刘琪：构建多民族共同体的“迪庆经验”：历史、现实与启示

内容提要：在我国的五大藏区中，迪庆藏区以民族成分多、社会治安稳定而闻名。在此前的研究中，已有一些学者从民族政策的实施、国家认同与民族认同的关系、文化旅游发展模式等方面对迪庆藏区的稳定团结经验进行了概括，但这些研究仍旧只是停留在经验层面的描述，并没有追问背后更深层次的原因。历史上，迪庆藏族自治州位于民族交汇地带，各个民族在长期的共同生活中，建构起了超越族群与宗教的“地域共同体”。民族识别之后，新的民族身份为人们带来了身份再定义的过程，但在日常生活中，这种身份在很大程度上是空洞化的，以地域为基础的伦理规范与情感联结，是地方社会得以在很大程度上保持稳定的重要原因。深入探讨“迪庆经验”，对于理解当代民族政策的困境，推动多民族国家的建设有很强的理论与现实意义。

关 键 词：迪庆经验共同体民族身份空洞化 伦理 情感

迪庆藏区，即迪庆藏族自治州，位于川、滇、藏三省的交界处，辖香格里拉县、德钦县和维西傈僳族自治县三县。根据迪庆藏族自治州民族宗教委员会提供的数据，截至2011年底，全州总人口数约40万，包括藏族、纳西族、傈僳族、汉族、白族、彝族、普米族、苗族、回族、独龙族、怒族等十余个民族，藏族人数占32.36％，为占人口比例最高的民族。在全国的五大藏区中，迪庆藏区以民族成分多、社会治安稳定闻名，对于“迪庆经验”进行总结，有很强的理论与现实意义。

在此前的研究中，已有一些学者从民族政策的实施、国家认同与民族认同的关系、文化旅游发展模式等方面对迪庆藏区的稳定团结经验进行了概括①，然而，在笔者看来，这些研究仍旧只是停留在经验层面的描述，并没有追问背后更深层次的原因。事实上，如果多个民族能够在同一个社会中“和谐共处”，那么，必定会存在着某种超越民族，或者说，包容民族的结构性力量。找到这样的结构性力量，才是理解民族和谐的关键。

在接下来的行文中，笔者将首先描述1949年以前迪庆藏区的地方社会。在笔者看来，这是一种以地缘为基础的地方形态，具有滕尼斯(Ferdinand Tnnies)笔下“共同体”的特征，在其中，族群身份往往是模糊的。中华人民共和国建立之后，随着“民族识别”的展开，民族身份在日常生活中具有越来越强的重要性，这促使当地人对自己的身份进行再定义。然而，笔者将指出，这套新的身份体系从根本上来看是空洞化的，缺少相关的伦理规范与情感联结，这使得它在很大程度上仍旧被包容在了“共同体”的生活之中，而这正是迪庆藏区之所以能够维持团结稳定的根本原因。最后，本文将对“迪庆经验”为反思当今民族政策、推动多民族国家建构带来的启示进行探讨。

一  传统迪庆社会：基于地缘的“共同体”

从地理位置上看，迪庆藏族自治州地处云南省西北部横断山脉地段，青藏高原南缘，滇、川、藏三省(区)结合部，全州辖香格里拉县(原中甸县)、德钦县、维西傈僳族自治县三县，30余个乡镇。②王明珂曾经指出，在中国西南边疆的汉、藏之间，或汉与非汉之间，有一个漂移、模糊的族群边缘。③迪庆，正处于这个边缘地带。在历史上，迪庆的政权曾数次更替，随着区域政治的变化而变化，呈现出纷繁复杂的局面。

7世纪上半叶，吐蕃崛起于青藏高原，势力到达迪庆一带，并在金沙江上架设神川铁桥，沟通两岸关系，使迪庆地区便成为唐、南诏与吐蕃连接的通道。从宋到元，虽然名义上这片区域属于中央王朝的控制范围，但并没有建立起有效的行政体制。1442年(明正统七年)，木氏土司开始发兵向北攻打迪庆地区，“屠其民，而徙麽些戍焉。自奔子栏以北，番人惧，皆降。于是，自维西及中甸，并现隶四川之巴塘、里塘，木氏皆有之，收其税赋，而以内附上闻④。”在木氏土司统治年间，曾将大量纳西先民迁入迪庆，并与当地的藏民进行融合。

明末清初，木氏土司日渐式微。1674年(清康熙十三年)，五世达赖与和硕特部组成蒙藏联军，彻底击退了木氏土司的势力，控制了迪庆地区。此后，五世达赖委任了“神翁”、“德本”等“第巴(地方官员)”，迪庆地区的主要地方头目获得了这些头衔，协助管理属民。1723年(雍正元年)，清廷在平定罗布藏丹津叛乱的时候，派云南提督郝玉麟率军进驻中甸。“中甸番夷头目还忭感激，率众三千五百户，男妇一万七千五百名，喇嘛一千十四人，投诚纳土⑤。”次年，始建中甸厅，成为中央政府在迪庆地区设治之始。1727年(雍正五年)，川、滇、藏勘界之后，迪庆地区被划归云南，归维西厅管辖，直至清末。民国年间，原有府、厅、州均被裁撤，一律改为县制，设中甸县、德钦县、维西县，并派遣官员到任管理。

纵观迪庆地区的历史，可以说是一部兵家争斗的历史。战争，一方面给社会带来了动荡，另一方面也在客观上推动了族群之间的交流。迪庆地区的各个民族，多是由于战争或是逃避战争的需要迁到迪庆居住，来到这里之后，出于生存需要，便开始调适自身，融入地方社会。从总体上而言，建国以前，迪庆的地方政权主要由土司与寺庙共同掌管。土司最初源于木氏土司或五世达赖的任命，清政府在迪庆设治之后，出于各方面原因，并没有立即进行改土归流，而是继续推行“土流并存”的政策。“因地近蛮夷，多习夷音，不通汉语。无非以夷制夷，易于化导起见，历年拔补土缺，仍照旧例，并无添设裁改。”⑥这种情况，一直持续到民国年间，虽然土司的称谓不断改换，但始终是地方政权实质上的控制者。

土司与寺庙的权力根基，在于对土地的所有权。除最早的原住民以外，任何一个人或一个家庭在来到迪庆之后，需要面临两个选择：或是向土司或寺庙求得一份土地租种，并按时交纳租税⑦；或是成为土司家的“娃子”，即奴隶。除奴隶之外，只要是生活在属于土司的土地上的人民，每年都需要服一定的劳役，交纳一定的租税，并在逢年过节之时带上东西去土司家拜年庆贺。此外，无论原住民、租户还是奴隶，都有无条件服从土司征召参加战事的义务。⑧根据笔者的调查，迪庆地区的土司均有较好的口碑，没有听到过因为交不上租而被打被杀的事情发生，即使是土司家的“娃子”，虽然与土司有严格的等级区分，但也没有听过虐待奴隶的惨闻。迪庆当地人对此的解释是，迪庆自古以来便是一个地广人稀的地方，因此，土司必须要好好对待自己手下的人，不然，他们便可以随时逃到别的土司那里去。换句话说，土司与手下属民之间，并不是冰冷的、制度性的联系，也带有情感性的因素。根据当地老人的回忆，每年去土司家拜年的时候，土司都会用好酒好菜招待他们一顿，这种类似“夸富宴”的行为，使属民愿意留在土司管辖的势力范围之中⑨。

归根结底，土司制度是一套以地域为基础的制度，与族群身份无涉。且不论迪庆地区的土司在族源上并非全为藏族，即使是在同一个村落或城镇之中，也可能同时居住着不同族群身份、不同文化的人群。在完成土司制度的义务前提下，土司并不会干预村落的日常生活，村落的日常事务，通常由世袭的“伙头”⑩与“老民”共同管理。“老民”，即村落中有一定威望的人。根据民国《中甸县志》的记载：“老民如内地之耆老或绅士，其地位在伙头之上……凡各甲各村之任何公务，须经老民会议而后实施，大有乡参议院之意(11)。”根据当地人的回忆，“老民”的威望通常来自于几个方面，一是家族兴旺，二是对村落中的仪式规范比较熟悉，三是行事公正，从公共利益出发，不局限于私人利益。这样的人，无论族群成分如何，都会受到当地人的尊敬。根据当地人的回忆，在遇到一些事情，如村落收成不好，希望土司减免租税的时候，“老民”便会联合起来与土司沟通，土司通常也会接受他们的建议。

在讨论前现代社会与现代社会区别的时候，滕尼斯曾经提出“共同体”(Gemeinschaft)与“社会”(Gesellschaft)的概念区分。在滕尼斯看来，共同体指的是“一切亲密的、私人的和排他性的共同生活(12)”，在共同体内，人们从出生之时起便与同伴休戚相关、同甘共苦。由邻里关系结成的地缘共同体，是共同体中重要的一种。“在那里，居所相近，村庄里共同的田野或者仅仅由农田划分你我之边界，引起人们无数的接触，相互习惯，相互十分熟悉；也使得必须有共同的劳动、秩序和行政管理；土地和水的各种神的圣灵带来福祉，消灾驱邪，祈求恩惠(13)。”这样的描述，与迪庆地方社会的形态非常符合。无论来自什么地方，带有怎样的习俗，只要定居在了这片土地，便是一个村落中的邻居，有了相互帮助的义务，并在长期共同生活过程中，形成各个村落自己的规范体系与文化样态。根据当地人的回忆，在那个时候，虽然也会意识到周围的人在生活习俗上与自己有所不同，但总的来说，并没有形成清晰的族群边界。人们首要的身份认同是土司制度下的分类，即“我是某位土司的人”，接下来是世代居住的村落，最后才是自己特定的族群。这里的族群，也不是现代意义上的“民族”分类，而是与地缘、文化等有着密切的联系。例如，在当地人看来，祖籍为南京的汉人与祖籍为四川的汉人并不是同一个族群；同为纳西族，也有着“藏纳”与“汉纳”的区别。换句话说，在民族识别之前，当地有着一套自己的族群认知体系，这套认知体系并没有成为主导性的划分边界的体系，而是被包容在地缘共同体的生活之中。这套制度有着很强的稳定性，使得迪庆地区虽然历经政权变更，但地方社会的面貌并没有发生根本性的改变。

二  民族识别之后：身份的再定义与共同体的维系

新中国成立初期，中央政府展开了全国性的民族识别工作，并建立起了相应的民族区域自治制度。在官方话语体系中，这是一项基于科学方法，对传统民族身份进行“发现”的过程；而在某些西方学者看来，新的民族身份是带有很强主观色彩的“建构”(14)。在此，笔者不想介入孰是孰非的争论，但可以明确的一点是，这是一项由现代国家主导的、将其领土及人民进行分类(categorization)的工程，在本质上，它服务于国家管理的需要。无论它在多大程度上尊重了历史事实，但至少造成了这样的客观后果，即这些被重新分类的人群，拥有了新的群体性的身份，以及基于这套人群划分体系的“共同命运”。(15)

与此前地方性的、模糊的身份类别不同，新的民族身份是单一的、清晰的，它迫使每个人都需要审视自己的身份并进行“再定义”，重新将自身划分在新的类别之中。在迪庆，这种情况尤为明显。例如，在当地存在着被称为“藏回”的群体，他们本是回民，出于各种原因迁居到藏地，到了今天，他们与当地藏民杂居在一起，语言与生活方式都已经几乎完全藏化，但仍然在某些方面保留了回民的传统，如在家里不吃猪肉、逢“三大节”要去清真寺做礼拜等。(16)在当地人看来，这本是习以为常的事情，但“民族身份”的现实，却迫使这一群体的成员需要重新定义自身。例如，一位出生在德钦县城的姑娘，家里双亲都是半藏半回的血统，但遵从回族的风俗习惯。后来，她考上了昆明的一所中专，到了那里之后，便开始面临“我究竟是哪个民族的人”的问题。她说道：

我当时觉得很迷茫，我觉得我喜欢什么东西说不清。我作为一个藏族，我对藏族历史很不了解，别人叫我用藏文写自己的名字，我写不出来。我叫***，大家也不可能把我往藏族方面拉。由于我的长相，人家就会过来问，你是不是回族，那我就要说，我家里是回族。在外面说是藏族，但我其实从来没有能够把我藏族那一面摆给大家看的。我给你讲藏话，你听不懂，你还以为我是随便讲几句鸟语忽悠你，你让我写藏文，我又不会写，我的名字又是很纯粹的汉名，我的长相又不像个藏族，