卢国龙：唐代庙学与文化共相

摘要：庙学”是历史上孔子庙与各级官学的合成体。作为儒家文化和信仰传播的一种重要方式，在跨越地域文化差异、推动中华文化共相建构方面发挥过极其重要的作用。本文探讨唐代庙学与文化共相建构的历史关联及精神蕴涵。

“庙学”是唐以前就有人使用过的名词，指文庙与学校的合成体，文庙在建置上一般都是学校建筑群的门户或门庭。唐人称“庙学”，可以援引韩愈《处州孔子庙碑》为例，如说“惟此庙学，邺侯所作”。因为包括唐朝在内的古代，文庙所承载的信仰与各级学校所推行的教学，是浑然一体的，所以，尽管记载文庙和学校事项的文献，许多都分开来叙事，但行文又往往相互关涉，如修建孔子庙的碑文通常会涉及太学或州县学的教学情况，描述或评议学校兴衰的文献也会将教学兴衰指向文庙所代表的孔子之道的兴衰，所以我们选择“庙学”这样一个合成的专有名词，既反映历史文化的整体面目，也便于从信仰和文化传播两个层面，对唐代的文化共相管窥蠡测一番。

从功能的角度大致说来，所谓庙学可以界定为以教学的形式推动信仰和文化的传承以及传播。这在中国是一种极古老的传统，相传发轫于虞舜时代，如《礼记・王制》说，“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠”。庠也就是学校。如果《王制》的这个说法是真实的，那么夏商周三代的学校就是对虞舜传统的继承，只是所采用的名称有同有异，如《孟子・滕文公上》说，“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”。这些学校的教育内容，现在已很难具体了解，或许三代礼乐相沿革，教学内容也是动态发展的，并非一成不变，但教学的根本目的则一脉相承，都在于“明人伦”，也就是《尚书・洪范》所说的“彝伦攸序”，以伦理形式培养社会的归属感和秩序认同。这样的归属感和秩序认同，从理论上说是必然也必须以社会的共同信仰为基础的，否则没有神圣性，社会归属和秩序意识是不可能长期稳定以至三代一脉相承的。至迟在有文献记载的周代，在开学时举行表达信仰的“释奠”仪式就成为一种制度，如《礼记・文王世子》说，“凡始立学者，必释奠于先圣先师”。“释奠”可以理解为简洁的向先圣先师表达感恩的仪式，而强调信仰和文化继承性的用意就在其中。这套不断重复的、制度化的仪式，长期维护着教学与信仰的统一，推动着中国文化共同体的建构，并且一直延续到清末。唐代是其中的一个重要阶段。

需要说明的是，本文虽然在最通常的意义上使用“文化共相”一词，关注由地域性差异走向共同体模式的文化现象，但无意对这种现象进行全面的描述，只是从“庙学”这样一个可能的角度来展开探讨，不涉及佛道教传播对于文化共相的建构作用，也无意否认二教的这种作用――正如无意否认诗歌的类似作用一样。分三个议题来谈。

一、庙学兴衰及其原因

有唐一代整体上就是个不平凡的时代，庙学在这个时代大起大落，既取得过辉煌，也经历过消沉，可以说正是那个时代的一面侧影。

宏观历史地看，唐继隋后，中国社会终于摆脱汉末以降长达数百年的离裂纷乱，恢复秦汉统一的局面，所以，如何汲取秦朝的教训、汉朝的经验，尊儒重教，运用历史形成的、社会固有的文化来构筑大唐社会的秩序，从而维持长治久安，就成为政治上合乎历史理性的应然选择。事实上，唐初文献随处可见的所谓“文治”，就表现出开国君臣们在治国方略上的自觉，表现出运用文化而非依赖武力或权谋以治理天下的共识。而要将文治从理想的政治方针拓展为可以运作的社会治理模式，进而取得人文化成的社会治理效果，就不能缺少文化的传承和传播这个环节，不能缺少以文化教育为文治培养人才的必然机制，庙学正是这样的环节和机制。所以宏观地看，兴建庙学是历史的必然要求。唐代文治最好的两个时期贞观和开元，实际上也正是长安庙学大为兴盛的黄金时期。

然而，唐初思想文化的基本格局，不比汉初，不可能推行“独尊儒术”的思想文化政策。汉初的黄老学虽被应用于一时，但工具理性的色彩很鲜明，而思想理论上缺乏批判精神，就只是先秦道家之余绪。其他的诸子百家学，如法家、阴阳家实际上已融入黄老，墨家、名家则基本上从理论界销声匿迹，所以大致说来，百家学皆成强弩之末。而长期的离乱、在列国地域性差异的基础上建构大一统国家的时代主题，又需要对社会进行一体化的整合，于是“独尊儒术”有其政治上和思想文化上的空间。而唐初的知识精英，几乎集体性地经受过玄学式批判思潮的洗礼，人人都能谈玄论道，不像汉初那样源流百家，流露出学派和地域背景的差异；唐初以社会实体形式和信仰形态存在的佛教道教，则是汉初未曾有之物，而且佛教道教的传播又势头正盛，二教关于道本体“非有非无”的理论推衍，与其蹈乎方外的高情远致相呼应，影响既深且广，所以在唐初，“独尊儒术”只是一个遥远的故事。这样的思想文化格局，注定唐太宗不能效法汉武帝，尽管雄才大略上并不稍逊，但他只能以开明的政治姿态去赢得政治精英们的倾力合作。所谓贞观之治、开元盛世，都是这种合作的成果。

在一个政治开明、文化多元的时代里，如何运用儒家的思想文化去维护长治久安?这其实是中国政治学中的一个老问题，通常被以齐鲁之政的形式提出来。即太公治齐，尊贤而尚功，实施时则采取因民所便的多元化方略，是一种发展模式，但政体不稳定，所以会发生春秋末的田氏代齐；伯禽治鲁，尊尊而亲亲，按照西周的宗法制度推行社会改造，是一种稳定模式，但鲁国在春秋战国时势力日弱。如何将齐国的发展模式与鲁国的稳定模式有机结合起来，在帝制时代是一个既古老又常新的议题，时常出现在策论或策试中。而宋儒诟病唐朝政治，焦点就正在这个问题上。按照王安石、二程等人的看法，唐朝固然在事功方面取得了成就，但政治伦理和日用伦常一团糟，武则天母临天下，让贞观之治的光芒大为褪色；一派歌舞升平中突然爆发的安史之乱，更让开元、天宝的盛世景象刹那间黯淡无光。当然，站在今天的立场上，也未尝不可按照齐鲁之政的模式来评议两宋，比较而言，如果说唐朝采取的是太公治齐的多元化发展模式，那么两宋所采取的则是伯禽治鲁的稳定模式，政体内部固然稳定了，但国家赢弱也是一个不容否认的事实。同样不可否认的是，不堪游牧半游牧民族侵扰的宋政权只能偏安江南，而安史之乱后的唐朝政体，仍然以长安为首都，维持了一个半世纪。这样的历史事实，让我们有理由追问，究竟是哪些因素让一个政权颠而不蹶，在崩溃之后还能重新收拾旧河山并且维持政体如此之久?围绕这个问题，历史学家、政治学家可能都会有不尽相同的理解或发现，而站在本文的角度看，由庙学所推动的社会共相建构，是不容忽视的因素之一――安史之乱后，太学固然很颓败，但由地方官员所兴办的州县庙学，却有效推动着文化共相的建构，建设性地维护着华夏文化共同体。

兼顾太学以及州县学的兴办情况而以孔子庙的建置为主，孔祥林的《世界孔子庙研究》将唐代孔子庙的发展划分为四个阶段，即唐玄宗开元之前为初步发展时期，开元、天宝为大发展时期，大约自安史之乱至唐宣宗大中年间为恢复时期，晚唐为衰退期。这样的分期以孔子庙碑文为主要依据，按照初盛中晚四个时期的大段划分也符合唐史断代的习惯，原则上应该是可以接受的。不过，其中有些关键的细节还是应该予以关注。

其一，以孔子庙的碑文为主要依据是理所当然的，但作为资料又是不充分的。根据笔者对《文苑英华》、《全唐文》、《六艺之一录》等资料中的唐孔子庙碑文及存目所进行的粗略梳理，共得碑文及存目55通，其中没有明确题署为唐太宗贞观年间的，但事实上贞观年间是庙学兴盛的时期。由此看来，碑文固然可以作为依据，但要注意到兴建庙学未必都有碑文传世的局限，而传世的碑文，有些是由于文章，如韩愈的《处州孔子庙碑》，更多的则是由于书法，如虞世南碑、李邕碑等等，所以对于唐代庙学的整体面貌或基本情况，碑文及存目只能作为线索性的资料来参考。

其二，武周是一个很特殊的时期。由于庙学的最高象征就是培养太子，在太学执教或就学的人都可以说是“陪太子读书”，而武周时立储是一个极敏感的政治问题，长期悬而不决，儒家的伦理观念又极大地妨碍武则天称帝，所以不仅庙学很隳败，甚至儒学的学术风气也受到严重干扰。如《新唐书・儒学传序》说，“高宗尚吏事，武后矜权变，至诸王驸马皆得领祭酒。初，孔颖达等始署官，发《五经》题与诸生酬答，及是，惟判祥瑞案三牒即罢”。从形式到内容，全都一落千丈，贞观年间由孔颖达等硕学鸿儒主持太学，释奠时开讲《五经》，师生围绕经义相互论难，武周时太学祭酒成了王公驸马们的一种荣耀、荣誉身份，释奠时只讲些鬼神启示之类的事情，有时候甚至成了佛道教杂嘲的娱乐专场，所谓太学也就形同虚设。更有甚者，武周垂拱二年(685)于敬之为襄州孔子庙撰碑文，竟然题为《鲁大司寇赠太师宣尼父孔丘庙堂碑铭》。这件事让宋代的赵明诚大为惊讶，“《春秋》之法，或书字，或书名，皆所以寓褒贬之意。今敬之为孔子庙碑，而斥其名，何哉?”赵明诚是收集三代彝器和汉唐以后石刻的名家，见多识广，但像于敬之这样为孔子庙撰写碑文却直呼其名、不存敬之之意的例子大概也未曾见过，所以很讶异，要追问其褒贬用心。结合武周的政治气候和庙学遭遇来看，发生这种无礼的事其实也不奇怪，如圣历二年(698)韦嗣立上疏说，“国家自永淳以来二十余载，国学废散，胄子衰缺。时轻儒学之官，莫存章句之选”。因为武则天称帝的舆论支持来自佛教，儒家庙学受到贬斥，在这样的政治环境中，某些地方官员揣摩上意，逾越礼乐传统的胆子大些，也就见怪不怪。

其三，中晚唐时期，太学固然荒废了，但各处州县的庙学却陆续兴起，就文化共相的建构而言，这个时期的庙学可能更具有实质意义。初盛唐时州县学建孔子庙，由信仰带动教学，是由朝廷一纸诏令发起的，各地官员只是例行公事，所以庙学虽然很普遍，但对后世有影响的却极少，初盛唐时庙学大盛的景况集中在长安。中晚唐时的州县庙学，则由地方官员自觉兴建，如韩愈、柳宗元、刘禹锡等人，都由于直言极谏或党争等原因不得意于朝廷，被贬到偏远地区任职，而他们的主要兴趣同时也是主要的工作，就是兴建庙学，并且亲自执教，所以儒学在许多地方生根发芽，地域文化为之一变。历史地看，这条庙学下行的路线似乎是一种大趋势，由五代而宋初，势头不减，例如徐铉、徐锴等人就记录了不少地方庙学的兴建情况。宋初书院的兴起，或许可以理解为这种历史趋势的延续，而为北宋儒学复兴之前奏。

总体看来，唐代长安的庙学，以贞观及开元、天宝为高峰期，州县庙学则肇始于初盛唐，成就于中晚唐。而有唐一代兴建庙学的指导思想，实奠定于唐高祖时。

       唐高祖武德二年，曾诏令在国子学立周公、孔子庙，周公为先圣，孔子为先师。武德七年又有诏书说，“自古为政，莫不以学，则仁义礼智信五者具备，故能为利博深。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，开后生之耳目，行先王之典训。而三教虽异，善归一揆。沙门事佛，灵宇相望；朝贤宗儒，辟雍顿废；公王以下，宁得不惭?”比照佛教寺庙相接的现状来强调兴建儒家庙学的紧迫性，或许别有一种文化史意味，似乎儒释道三教不仅在思想上，而且在文化模式上也相互影响，以至日渐趋同。不过，这是另外一个问题。本文所关注的是，这通诏书为唐代庙学所确立的指导思想有两层意思。第一是为政与崇儒存在着必然的联系。因为对于已经取得政权的执政者来说，所谓政治的含义与夺取政权时是不一样的，夺取政权时，政治通常被指责为现实苦难的根源，因而不妨“以奇用兵”，将社会从苦难中解救出来；而取得政权后，政治必须是制造幸福的源泉，所以要“以正治国”，而儒家所传授并且敦行的仁义礼智信，就是治国的正道。确立儒家之学的正道地位，