王宇洁：什叶派伊斯兰教的两大教法学派之争

摘要：发生在16到19世纪的什叶派伊斯兰教两大教法学派――阿赫巴尔学派和乌苏勒学派的论争，是对伊斯兰教法中存在的神圣天启与人类理性之间的矛盾的反映。从两大学派主张的差异中可以看出，论争的焦点就是如何对待以《古兰经》和圣训为代表的天启和以教法学家的判断为代表的人类的理性。隐藏在其后的则是宗教学者是否有权力继承伊玛目，继承他的宗教权威的问题。乌苏勒学派的最终胜利是对这一继承权的一种默认，这对什叶派伊斯兰教在当代的发展产生了非常重要的影响。

在16世纪前，与依托于某个伊斯兰帝国的逊尼派伊斯兰教相比，什叶派伊斯兰教一直处在伊斯兰帝国的边缘和某种分裂的状态之中。在教法学领域，小的学派层出不穷，但一直没有出现几大教法学派一统天下的局面。到16世纪萨法维王朝在今天的伊朗地方建立，明确宣布以什叶派伊斯兰教为国教，此后，强调《古兰经》、圣训的法源作用的阿赫巴尔学派，以及强调人类理性作用的乌苏勒学派两大学派矛盾凸显，展开了一场激烈的论争，一直延续到19世纪初乌苏勒学派取胜。这场论争对什叶派伊斯兰教在近现代的发展产生了重大的影响。

一、两大教法学派之争的根源

两大教法学派之争发生在16世纪到19世纪初，但其根源却是自什叶派产生之初就已经出现、并一直并存的两种思想潮流，即强调圣训和强调人的理性的不同思想潮流。

根据什叶派思想的惯例，学者们关于教法学和教义学的争论应该由伊玛目来裁定。因此，在伊玛目隐遁以前，发展独立法律体系的需要并不迫切。教义学和教法学没有形成独立的学科，两者之间也没有明显的区分，都被称为“斐格海”。但是在《古兰经》和圣训的框架内，以逻辑分析和推理为基础，做出具体判断的方法已经出现。加法尔・萨迪克的一则著名圣训就说，阿卡尔（‘aql, 即理性、才智）来自于真主之光，是真主最初的造物。而从诸伊玛目的圣训可以看出，在法律问题上，伊玛目宣告自己的职责在于解释普遍的规则，而实际案例的细节推论和细微的规则都留给有知识的追随者。阿卡尔虽然不是理解伊玛目教诲的唯一方法，却是最好的方法。[1]

伊玛目身边同时有一大批教义学家和圣训学家。教义学家常常各有主张，各有追随者，相互之间就教义和教法问题展开激烈争论，意见相左时，甚至称对方为伪信者。而圣训学家把自己的职责严格限制在传述圣训上。第六伊玛目在世期间，他的追随者已经开始在自己著书立说之外，单独收集伊玛目的教诲。他们不介入教义学争论，而且对许多教义学家不屑一顾，两种人之间不时发生争论。

9世纪中叶之后，什叶派社团面临着巨大的挑战。一方面，什叶派在政治斗争中输给了同是先知家族的阿拔斯人，而阿拔斯王朝的哈里发多以消灭作为政治反对派的什叶派为基本策略。另一方面，伊玛目的隐遁使什叶派社团失去了宗教事务和法律事务上的指导，而正统伊斯兰教的体制在这一时期基本形成，伊斯兰教的各学科，如教法学、圣训学和古兰学都得到真正的发展，日后所称的逊尼派在此时定型。如何应对这种局面，有两个选择。一是严格遵循先知和众伊玛目留下的圣训（即阿赫巴尔[akhbar]），以此作为指导；另一个就是倚重人的理性，处理伊玛目隐遁后新环境中的问题。

9世纪中叶到10世纪，前一种选择占据了主导地位。这一时期，圣训学家继续收集、记录和保存来自伊玛目的圣训，被后世公认为权威的什叶派四大圣训集陆续面世，这为以圣训为基础的教法学派的创立奠定了基础。像伊玛目时期一样，圣训学家依然对有关宗教问题的理性主义争论毫不关心。即使出于护教的目的，为强化什叶派自身的观点，他们也不愿运用理性推断来证明自己的观点。不过，圣训学家内部还是存在分歧。一种只接受经过彻底考察、确信由可靠的人传述的圣训。对于伊玛目圣训中包含的那些法律原则，他们予以接受和贯彻。另外一种不重视对圣训的真伪进行检验，接受所有的圣训，对其中包含的法律原则也不关注。圣训学家逐渐取得了对整个什叶派知识界的控制，他们反对任何形式的推理和分析，削弱了教法学和教义学中理性主义的趋势。

与此同时，注重理性的思想潮流在伊本・阿比・阿齐尔和伊本・祝乃德的学说中得以延续。阿齐尔是10世纪上半叶的著名教义学家，也是一个教法学家。他不认为单个或个别传述人传述的圣训是可靠的。他的判断以《古兰经》中的普遍原则和广为传述的圣训为基础。当圣训与经文对同一件事态度不同时，他会维护《古兰经》的准则，而忽略圣训，除非后者被毫无疑义的普遍接受。不过，他生活的年代与伊玛目在世的年代比较接近，日后经常讨论的有些圣训是否可靠的问题，还不是非常严峻。对传自不同圣训的伊玛目对基本法律问题的矛盾，异议并不很大。因此，他著作中记录的圣训全部为后来的什叶派学者接受。他的法律方法和法律意见也得到后世学者的尊敬。而伊本・祝乃德承认阿哈德（Ahad）[2]也是教法的有效源泉。因此，有后世学者，如穆菲德认为他属于圣训学派。但同时，他又承认理性可以用来确证《古兰经》和圣训中所涉及的法律准则。这更加接近于后世发展起来的理性主义教法学方法。他们是使什叶派教法学独立于圣训，并系统发展的奠基人。[3]

真正把理性主义的潮流发展起来的是教义学家和圣训学家谢赫穆菲德（948/950-1022）。为了恢复什叶派理性分析的传统，他攻击、批判圣训学派的保守做法，成功地打破了他们的主宰地位。对于作为什叶派核心教义的伊玛目理论，以圣城库姆的学者为先锋的圣训学派一直有自己特殊的看法。他们认为赋予伊玛目一些超自然的特质是极端主义的做法，是对信仰的背离。而普通信众并不赞同他们的观点。穆菲德利用这一点对圣训学派发动进攻，给他们带来极大压力，11世纪前半期，圣训学派衰落。这场争论非常激烈，许多著作中对此都有记述，此时，圣训学派已被称作“阿赫巴尔派”。

谢赫塔伊法（955－1067）对以上两派的观点做了某种调和。他坚持保留阿哈德作为法律源泉的地位，同时也保留分析和理性的方法。从此之后，这一方法成为什叶派教法学的一个特征。塔伊法还引用一些逊尼派的法律著作，并以什叶派的普遍准则和圣训为基础对之进行判断。他所做的调和使以他命名的谢赫塔伊法学派在什叶派教法学中占据主导地位3个世纪之久。到了14世纪，什叶派大教义学家希里（1250－1325）在系统了解逊尼派法律学说的基础上，扩展了什叶派教法的领域。希里精通数学，他把详尽的计算方法引进了法律领域，用在处理继承、礼拜等问题上。同时，他还写作了大量教法渊源方面的著作，根据传述人的可靠程度，对什叶派圣训进行了精炼，通过对众多不可靠的圣训的分析，希里把理性的原则重新组合到了什叶派教法学的框架之中。以《古兰经》、圣训、公议为源泉，利用理性做出法律判决，这被称作伊智提哈德（ijtihad），而有资格进行伊智提哈德的宗教学者就是穆智台希德（mujtahid）。伊智提哈德的目的是通过确定的源泉、利用个人的理性，揭示出对某个特定案件的判断，这给穆智台希德留下了很大的空间，以便进行有必要的创新。该派学说在15世纪发展到了顶峰。

二、阿赫巴尔学派和乌苏勒学派之争

16世纪初，起源于阿塞拜疆东部阿比达尔的萨法维人在其首领伊斯玛义的领导下，建立了萨法维王朝（1502－1722）。为了对抗部落势力、加强中央集权，也为了与当时的逊尼派强国奥斯曼帝国相对抗，伊斯玛义着力于提升正统什叶派伊斯兰教的地位，奉其为国教。他本人声称是先知后裔，伊玛目的代理人，“真主在大地上的影子”。[4]什叶派信仰与强大的国家力量结合在一起，在官方力量的推动下，宗教学者的地位发生了重大的变化。这一时期，以一些著名的教法学家为中心，强调圣训的阿赫巴尔学派和注重理性的乌苏勒学派相互纠缠着发展起来，存在数个世纪的两种思想潮流的矛盾凸显。

乌苏勒即阿拉伯语usul的音译，意为“原则”、“渊源”。萨法维王朝以来，除《古兰经》和圣训外，还强调理性作为教法渊源和教法原则的学派就开始被称作乌苏勒学派。萨法维王朝早期的卡拉奇（－1534）和穆卡达斯・阿达比里（－1585）是该派的早期代表人。卡拉奇是伊斯玛义国王从叙利亚延聘来的阿拉伯宗教学者，深受国王重用。他对历史上教法学的讨论和论辩极为熟悉，对其中一些浮于表面的问题进行了全面的研究，应用理性的分析得出自己的判断。通过这种严格的推理，他重建和强化了什叶派教法原则，把什叶派教法学置于一个更为稳固的基础之上。同时，由于什叶派伊斯兰教成为伊朗官方宗教，教法学面临着一系列新的问题，比如教法学家的权力、伊玛目隐遁情况下星期五聚礼的合法性、如何缴纳土地税等问题。卡拉奇对这些新问题极为关注，在著作中进行了详细的讨论。他对于前代著名教法学家，诸如希里著作的评注广为流传，成为指导什叶派社团宗教生活的指令。而穆卡达斯・阿达比里更进了一步，他发展了自己特殊和独立的法律方法，即忽略先前学者的意见和观点，以个人的法律分析为基础，做出系统、独立的理性判断。尽管他没有给教法学的方法和结构带来根本性的变化，但是他极端准确严密，其独立和大胆的方法使他的学派独具特点。在这种趋势下，追随注重理性分析的教法学方法的学者日众，乌苏勒学派主宰了伊斯法罕等什叶派学术中心。

圣训学派自从10世纪被理想主义学派击败之后，支持者分散在各地，一直没有积极活动。到16世纪中期，适合于该派复活的环境逐渐出现。萨法维王朝的伊斯兰长老萨曼德・阿米里认为，伊智提哈德，即以理性的观点为基础进行推理的常规方法，并不是发现法律规范的唯一方法。此后，一些学者陆续对此前教法学家以理性观点为基础、排斥圣训做出判断的做法提出反驳。穆罕默德・阿敏・艾斯太拉巴迪的著作《文明的益处》（al-Fawa’id al-madaniyah）在1622年面世，标志着圣训学派复兴的开始，也触发了此后主宰什叶派教法学界长达一个世纪的阿赫巴尔学派和乌苏勒学派之争。

《文明的益处》一书的主要内容涉及圣训和理性在教法学中的地位问题，阿赫巴尔的主要主张在书内都有显示。其中第一章讨论的是以理性或思考对神圣律法进行解释的无效性；第二章，什叶派教法学的基础只能是伊玛目的圣训；第六章，对教法学中用到的具体的理性主义方法，比如伊斯塔哈桑（istihasan）[5],进行反驳；第十一章，穆尔太奇赖派把教义哲学化的谬误；第十二章，亚里斯多德式逻辑的不足和易错性，及其该派哲学家的谬论。在书中，艾斯太拉巴迪明确指出，理性和启示都显示出，派遣使者，揭示经文的好处是消除信士中的争端，让他们在此生和后世的生活有序。但是，如果思考是解释神圣律法的可行方法，那显而易见的是，它的好处已在频频发生的争执和不和中失去了。[6]

阿赫巴尔学派与以前数个世纪中注重圣训作用的各个派别一样，反对理性分析的法律方法，严格坚持圣训外在的、字面的含义，其态度甚至更接近早期圣训学派中激进的部分，即认为所有从伊玛目传述下来的圣训都是正确的。随着阿赫巴尔学派力量的发展，到17世纪后半期，两大教法学派意见不一，互相辩论的局面已经出现。在18世纪伊朗的混乱和割据状态中，从艾斯太拉巴迪时期开始的阿赫巴尔学派的复兴，逐渐在什叶派各学术中心获取优势，一时成为什叶派教法学中的主流思想。

       恺加王朝（1794－1925）的建立结束了伊朗地区的政治混乱。但是新王朝的统治者却没有能力像前朝的国王一样以“隐遁伊玛目的代表”自居，而只号称“真主的在大地的影子”。为了从宗教角度确立统治的合法性，统治者不仅斥巨资修建清真寺和经学院，