孙晶：商羯罗是假面的佛教徒吗

一、问题的由来

自印度正统派哲学的吠檀多派的根本经典《梵经》（BrahmasUtra，约200-450）问世以来，到吠檀多哲学家商羯罗（ZaGkara，700-750）将其活动中心移至南印度的期间，吠檀多哲学传统发生了很大的变化，这种变化从质上说可以称为吠檀多哲学的佛教化。商羯罗与佛教的关系既有联系又有对立。从它们各自的社会阶级基础来分析，佛教的出现是刹帝利向婆罗门在意识形态的垄断地位的挑战，此后不断地在理论上反对婆罗门教的自我常住论和梵一元论等，而商羯罗的历史任务是复兴改革婆罗门教，他从宗教立场出发必然会对佛教教说持批判态度。一方面，商羯罗与弥曼差派的鸠摩利罗・跋陀（KumArila BhaTTa，650-700，又称童中师、枯马力拉等）一样，对佛教极力加以排斥；另一方面，商羯罗的不二一元论持“摩耶说”（MAyAvAda），在哲学理论上又吸收佛教的学说，二者在思想倾向上具有相似性，在对各自的哲学理论进行论证时其方法也具有同一性。这主要表现为二者在理论上运用唯心论的观点来解释宇宙和人生，特别是商羯罗的摩耶观与佛教中观派龙树的空观非常接近。龙树哲学的核心概念“空”与梵在本质上非常相似，二者甚至在描述方法上都采用相似的手法。此外，商羯罗和龙树都采用“摩耶说”（幻论）来解释世界现象。所有这些使商羯罗遭到了本派的攻击，称其为“假面的佛教徒”（Pracchanna Bauddha.Ingalls,p.291）。[1]

商羯罗最早受到的是薄斯伽罗（BhAskara，又称光作论师，约750-800年）的批判，他是对商羯罗学说进行批判的急先锋。商羯罗被称为“摩耶论者”（MAyAvAdin），在吠檀多派内部这本身就含有贬称的意味，薄斯伽罗认为作为摩耶论者的商羯罗也是“佛教论说者”（BauddhamatAvalambin），其思想与《梵经》作者的思想是不合的。（BrahmasUtra-bhASya ,II. 2,29）此后商羯罗还受到了吠檀多哲学家耶牟那（YAmuna，918-1038年）、罗摩奴（RAmAnuja，1017-1137）、摩陀婆（Madhva，1238-1317年）以及筏罗婆（Vallabha，1473-1531年）等的攻击，认为他的不二一元论与佛教本质上相同。筏罗婆说摩耶论是“中观派的化身”（MAdhyamikasya eva aparAvatAraH. Ghate p.92.）。罗摩奴认为商羯罗的思想与唯识宗特别是陈那的思想非常相似，甚至连理论上的缺陷都是一样的，因此他称商羯罗是“以吠陀论遮面的假面的佛教徒”（VedavAdacchadmapracchanna-Bauddha，RamAnuja，p.494）。耶牟那将陈那的思想与商羯罗的思想进行比较之后说，陈那是“公开的佛教徒”（prakata Saugata），而商羯罗则是“假面的佛教徒”（YAmuna, p.19）。16世纪后半叶的数论派哲学家识比丘（VijJAnabhikSu）认为，商羯罗的摩耶论同唯识宗的观点一致，因而正式称商羯罗为“假面的佛教徒”。

著名的《印度哲学史》作者达斯笈多（Dasgupta）甚至认为，商羯罗的哲学是唯识宗、中观、奥义书和阿特曼恒常性观点的复合体，并表示非常支持识比丘的评价（Dasgupta, p.494）。另一位印度现代哲学家拉达克里希南( Radhakrishnan)因为本身属于吠檀多派，认为商羯罗的哲学与佛教虽然没有关系，完全是由奥义书和《梵经》开展而来，但拉氏仍然承认商羯罗受到了中观派的影响，认为商羯罗无属性的梵（上梵）与龙树的空非常相似。

根据上述可以看出，商羯罗作为吠檀多派哲学的集大成者，却遭到了后来的大多数吠檀多哲学家的批判。为什么会出现这种局面，这些批判到底只是派别之争还是根本哲学立场上的争论呢？本文将通过对商羯罗所处的历史阶段，以及吠檀多哲学与佛教哲学观点的异同的分析，特别是对商羯罗的代表作《梵经注》中对佛教观点的批判剖析，来辨明他的吠檀多哲学的根本立场，从而澄清所谓“假面的佛教徒”称号的片面性。

二、商羯罗所处的时代

商羯罗是一个以复兴印度教为使命的宗教家，为什么他会对佛教的理论感兴趣呢？从历史背景来看，在商羯罗之前的7世纪，印度存在着各种各样的宗教信仰，尽管戒日王在位时占主导地位的是佛教，但印度教仍然很流行。玄奘在《大唐西域记》中描述当时在印度的贝那勒斯有很多宗教派别存在：“天祠百余所，异道万余人，并多宗事大自天。或断发，或椎髻，露形无物，涂身以灰，精勤苦行，求出生死。”（《大唐西域记校注》，第220页）[2]这表明当时的统治者对各派宗教并存比较宽容。

佛教曾因阿育王的有力赞助盛极一时，在印度思想界占有主导的地位。然而在笈多时期，由于国王的支持，印度教被作为国教。面对印度教的日益强大，佛教感到了全面的压力，不得不在各个方面采取对应措施。从戒日王死后到8世纪时，佛教已处于衰退之中，此时的商羯罗趁机大力宣扬自己的学说，使印度教迎来了复兴时期。(参见前田专学，1980年，第70页)同时，印度教出现了不少教派，主要有如湿婆派、毗湿奴派、性力派（Sakta）等，在南方虔信派（bhakti）运动非常盛行。这些印度教的派别都很重视神的崇拜，但他们忽视传统经典的思想和教义，片面地强调祭祀行为和祈求现世的福乐。商羯罗在《示教千则》中对祭事行为专门提出了批判。（《示教千则》散文篇I.30-32，参见孙晶，2002年，第481-482页）

从这一时期印度哲学史发展的情况来看，无论是正统派，还是非正统派，婆罗门还是沙门，各派学说都在对本派的传统学说进行重新的注解和争辩。然而所有的宗教派别都是在遵循传统权威教义的前提下来思考和生活的，他们在争辩中发展了理性思维和逻辑推理能力。

印度的宗教文化史的发展过程，可以通过其价值观念的变化来体现。吠陀时代是看重“业”（karma）的，从佛陀到商羯罗的时代则强调“智”（jJAna），商羯罗之后的中世纪则是提倡“虔信”（bhakti）。到了近代又重新提倡“行动”（即“业”）；但与古代不同的是，不再强调原始神秘的东西，也不注重繁琐的仪式。这些价值观上的变化，很少是激进的或突变的，它们通常都保留了大量传统的东西。（参见龙达瑞，第23页）此时的婆罗门教系统重视简洁明的根本经典，并将其做成教科书，由老师亲口传授弟子，后代的学者再将其根本教说加以注疏。此时的佛教也受到了婆罗门教的这一影响，形成了诸种学派系统，也制成了教科书，并对经典加以注解。大乘佛教的兴起，与受印度教影响不无关系。大乘佛教在哲学上创立了新的庞大的唯心论体系（如唯识宗和空宗）；在实践上主张深入社会，接近世俗，至少在教理或者说在哲学上逐步背离原始佛教，转向与印度教接近。在哲学的主要问题上，包括宇宙观本体论、认识论上同印度教采取相似的立场，主张绝对者（如空、识）的存在，或者主张“万法唯心”，从而返本归原，和奥义书的唯心论哲学重新统一起来。及至晚期，大乘佛教，特别是密宗，吸收了大量来源于《阿闼婆吠陀》的神话和神秘主义形式，在其宗教形式上也和印度教统一起来。大乘佛教庞大而复杂的唯心论体系的建立是对印度哲学的重大发展和贡献。

商羯罗所处的年代，佛教已经开始出现衰落，各派信仰纷纷兴起，包括印度教内部也是同样，争吵不休。在纷争无果的情况下，各家各派都期盼有一种能够对各种理论起到统一调和作用的原则，使大家得到信仰上的安宁。商羯罗正是站在了这一文化的转折点上，在他的思想中，既有对吠陀传统精神的承继，又吸收了大量佛教的思想概念，从而把婆罗门思想与佛教思想进行了融合。商羯罗以吠檀多学说为基础，综合各派学说，这不仅使自己的学说得到了发展机会，也在各派的纷争中获得了很高的地位，被尊为圣者。

关于吠檀多哲学与佛教哲学的关系，我们可以从双方的比较中看出其异同。

三、吠檀多与佛教哲学的异同

商羯罗在对乔茶波陀的《圣教论》（Agama-ZAstra）作注解时，发现自己祖师的观点与佛教的观点很接近，他表示认可这种观点。他认为，认识、认识的对象和认识的主体三者是没有区别的。从这种立场出发，他认为，唯识宗认为外界的对象是非实在的，承认心识的唯一实在性，这种“唯识无境”的观点与自己的不二一元论很接近。商羯罗在讨论现象的虚妄性时证实了其观点与佛教的这一相似性。原始佛教的传统理论将法（现象世界）分为五蕴（色、受、想、行、识），其中色蕴为物质现象，由四种基本元素（地、水、火、风）组成，五蕴和合而事物生起；又从事物发展过程，将现象分为生、住、灭三个阶段。佛教的缘起论发展到龙树达到了顶端，龙树依据缘起论认为，正因为事物都是因缘和合而成，那么这些现象、元素及过程都是：

如幻亦如梦，如乾闼婆城。（龙树《中论》观三相品第七，第34偈，见大正藏第30卷，第12页上）

若人未得道。不见诸法实相。爱见因缘故种种戏论。见法生时谓之为有。取相言有。见法灭时谓之为断。取相言无。智者见诸法生即灭无见。见诸法灭即灭有见。是故于一切法虽有所见。皆如幻如梦。（龙树《中论》观六种品第五，第8偈青目释，见同上，第8页上）

龙树肯定了现象世界的不真实性，并且也使用“幻”（mAyA）一词来说明现象世界的虚妄性。商羯罗在《示教千则》一书中提出，在觉醒状态时经验的事物与在梦眠状态时经验的事物一样，都是虚妄不实的。（《示教千则》I.17,16，见孙晶，2002年，第 页）商羯罗解释道，只有阿特曼是唯一不变、常住的，其它一切犹如宝石一样，当你把青色或黄色置于其侧时，宝石就呈现出不同的颜色；阿特曼被添置了种种属性，因此呈现出种种现象。在觉醒、梦眠和熟睡三种状态下阿特曼被添置了种种属性，呈现出种种现象，实际上都是同一的阿特曼。他用了一个术语叫“附托”（adhyAsa），即“以前曾知觉过的甲，通过回忆，在乙的身上又显现了出来”（smRtirUpaH paratra pUrvadRSTAvabhAsaH. BrahmasUtra-bhASya，p.10-13）。人们之所以会误认为现象世界是阿特曼，这是因为无明的原因；他们将阿特曼与身体、感觉器官、内官等非阿特曼的东西相互附托（itaretarAdhyAropaNA）。只有阿特曼才是唯一实在的、自明的，现象世界是虚妄的。

商羯罗否认现象的真实性和龙树否认现象的真实性，两者虽依据不同但实质一样。龙树幻论的理论依据是缘起论，他认为众因缘和合所生法，缘起缘灭，事物本身并没有自性，即为空：“未曾有一法不从因缘生，是故一切法 无不是空者”（龙树《中论》观四谛品第二十四，第19偈，见《大正藏》第30卷，第33页中）；而商羯罗主要依据日常经验中幻觉的比喻手法，如认绳为蛇，认贝壳为银片等，这些都是附托的原因。但商羯罗与龙树理论的实质都是否定现象世界的真实性，只是在方法上两者有所不同：商羯罗是依靠梦眠或幻觉的证据来证明内在精神表现为客观真实的可能性，以而确立“梵我”的精神第一性；龙树则是用“空”（ZUnya）来否定现象世界的实在性。龙树还用“假名”来说明现象的虚妄性。龙树在《中论》的“三是偈”中首次提出：

众因缘生法，我说即是无。

亦为是假名，亦是中道义。（龙树《中论》观四谛品第二十四，第19偈，见《大正藏》第30卷，第33页中）

龙树把假名置于缘起性空的理论范围内，从自性空这一角度理解假名。龙树的“假名”指虚妄颠倒、不真实的现象世界，包括法假、受假、名假，它代表整个缘起法的理念，也代表佛教对现象世界的反思，把世俗人们的经验认为实有的世界规定为虚妄颠倒的真实。根据吠檀多的根本原理，商羯罗认为梵是遍在一切万有之中的绝对精神体，梵是一，现象世界是多；只有梵是唯一的真实存在，而一切现象都是虚幻不实的。《唯识二十颂》则确立了“万法唯识”的基本原则，曰：“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心”（世亲《唯识二十颂》，见同上第31卷，第74页中），以“识”、“心”作为万物的根本，肯定万物的生起也是由一而来。这种一元论思想实际是对印度奥义书梵一元论的继承和发展。

商羯罗从宗教的排他性立场出发，对佛教进行了激烈的批判。例如，商羯罗认为唯识宗的识与其统觉机能是相当之物，