巫白慧：婆罗门教和佛教的幻论

印度哲学的“幻”，就其哲理内涵来说，颇像中国哲学的“易”。它是事物自身矛盾发展外显的现象，是事物内在运动的客观规律的反映。印度古代哲学家，特别是吠陀仙人和神学家，虽然观察到“幻”的外显现象，却没有发现“幻”的内在规律。他们在瞬息万变的宇宙现象面前，显得迷离恍惚，甚不理解；只是直观地和感性地推测，现象界背后存在着一个绝对的超验实在，它以自身的幻力(神通)创造出宇宙万有――宇宙现象只不过是他们幻想中之神在宇宙游戏中变出来的幻象，非真存在。吠陀智者这一幻论，为吠陀后的奥义书哲学家所继承，并从消极视角加以诠释，形成一种否定经验世界、脱离现实生活、片面追求精神超脱的思想。而这一思想竟成为奥义书哲学、和其后一切唯心主义学派的理论系统中的一个不可或缺的组成部分。

本文拟就婆罗门教在吠陀经和奥义书中的幻的理论，以及其后在佛教和吠檀多的发展，作一概说。?

一、吠陀经的幻论

梵语māyā，音译：“摩耶”，意译“幻、幻象、幻术”。这个词最早见于吠陀经。

在吠陀经中，甘婆子仙人似是第一位提出“幻”的概念的哲学家。他把“幻”看作是他设想的神本具的创世神通。他在他所写的一支歌颂大神婆楼那的神曲中说：“彼以摩耶，揭示宇宙，既摄黑夜，又施黎明。……彼之神足，闪烁异光，驱散摩耶，直上穹苍。”(《梨俱吠陀》vlll.41)。甘婆子在这支神曲中提出两个摩耶(幻)。第一个摩耶表示婆楼那神以幻术(神通)变出宇宙；第二个摩耶表示婆楼那神以幻术回收宇宙。在他看来，森罗万象的宇宙，包括时间和空间，本无客观实在，其所以出现和(暂时)存在，完全由于婆楼那神的摩耶幻力的作用。换句话说，那是婆楼那以幻术制作出来的幻象(第一个摩耶的作用：揭示宇宙)。因为是幻象，所以它的存在受着自然淘汰规律的制约。待到某一特定的时候，大神婆楼那又用幻术把它收回，复归本位(第二个摩耶的作用：驱散摩耶)。其次，从吠陀的“无”与“有”的辩证观点看，第一个摩耶“揭示宇宙”，意即存在――有；第二个摩耶“驱散摩耶”，意即非存在――无。住顶仙人同时用两个“非有”进行否定，使“无”与“有”同一起来：“无既非有，有亦非有”(《梨俱吠陀》x.129)。这是“对立统一”的辩证思维的原始的、粗糙的形式。

伽尔伽仙人是另一位执摩耶(幻)为设定之神的幻术(神通)的哲学家。他在一支歌颂雷电神因陀罗的神曲中说：?

“因陀罗，按照本相变多相，

此为展示其自相；

因陀罗，彼施摩耶变多相，

千驹套在车轭上。”?

(同上书，V1.47.18)。

在《梨俱吠陀》神话中有两个威力无比的大神：一是因陀罗，一是婆楼那。吠陀诗人把自然现象雷电人格化为司雷电的大神因陀罗；同时，凭藉丰富而浪漫的想象力，虚构出人格化的因陀罗形象，威武壮严，栩栩如生，具有不可思议的神奇力量：天上地下，纵横腾跃，杀敌降魔；制恶护善，所向彼靡，无有匹比。在《梨俱吠陀》1028支神曲中，以歌颂因陀罗为主题的就有250首，几乎占全书四分之一。这表明因陀罗在《梨俱吠陀》神话世界中是一个何等突出和重要的主神。这个颂就是赞扬因陀罗这位三界主神运用奇妙的摩耶幻术，变现出众多与其本相一样的化身“因陀罗”。这在吠陀神学上口斗?做“一神变多神”，反映着吠陀经的多神论或泛神论的发展趋势；在哲学上，反映着吠陀哲学家所悟知的“一”与“多”的哲理：“一”意谓设定的唯一的超验实在。“多”意谓杂多，经验世界的纷繁现象。“一”与“多”之间的哲学关系是内在地不二，外在地不一。不一，谓设定的超验实在(本体)不是杂多的现象；不二，谓杂多的现象与超验的本体有着直接的“血缘”关系。?

有些吠陀哲学家在歌颂自己设定的大神的创世神力时，并没有直接使用“摩耶”(幻)一语，而是采取别的说法。例如，那罗延那仙人在他的印度哲学史上的千古名篇《原人歌》(《梨俱吠陀》x.90.1-2)中采用“微妙现身”和“升华物外”来表述“幻现―幻归”的二幻原理。“微妙现身”意谓“原人”从自身施出幻术，现身为一位具有千头千眼千足的超级大神，并同时变出一个世界。这世界横有无边无际的空间，纵有无始无终的时间；在它的天界住着大大小小具有神性的生物；在它的地界生活着形形色色的非神性的生物。“升华物外”意谓原人是不灭的主神，但他变出来的幻象(世界)有生有灭。因此，到了特定的时限，原人自会按自然规律将之回收(世界趋于毁灭之时)。?

上述三位吠陀仙人显然是执神创世说的哲学家。他们的关于创世说的观点基本上是一致的：他们所设定的神所使用的摩耶(幻术、神通)既能把宇宙变出来，又能把它回收。神是真实的存在。宇宙只是神在神通游戏中变出来的一个广大无垠的幻象，非真实的存在。不过，另有一些吠陀哲学家对摩耶(幻)持不同的理解。他们首先怀疑是否真有所谓神的存在?其次怀疑所谓的神是否真有把宇宙制作出来的幻术、神通?他们的看法是，宇宙不是一个绝对的摩耶(幻象)，因为它是由物质产生的。宇宙由何种物质产生?或者说，宇宙的本原是什么?吠陀哲学毕竟是哲学思想的萌芽，这些持疑神论的吠陀仙人还无法准确地道出宇宙的本原是什么；尽管知道神创世说不是无可置疑，但一时间也说不上何物可以合理地取代神的位置。因此，对自然，只能进行“盲人摸象”式的猜测。他们当中，有人推测水、或风、或火、或以太(气)、或时间、或多种物质集合是宇宙本原。例如，住顶仙人在他的《有转神颂》(《梨俱吠陀》x.129)中说：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺无物迹。由空变有，有复隐藏，热之威力，乃产彼一。”推测开天辟地之初，宇宙空空，惟有一片洪水。水中孕育一物(乃产彼一)。此物为何?生主子仙人在他的《敬谁歌》(同上书卷，121)中对此作了说明：“洪水泱泱，弥满大荒，摄为胎藏，产生火光。诸天精魄，从此显现。此是何神，吾当供养?”洪水中孕育的一物乃是“宇宙胎儿”，妊娠期满，宇宙从水脱胎而出，于是天地安立，乾坤始定。这是从横向猜测宇宙的空间产生于水。祛罪子仙人又从纵向猜测宇宙的时间也是产生于水：“真思与真悟，俱生于苦行；由此生黑夜，由此生海洋。后复因海洋，乃有岁神生，协调日与夜，时刻统治者”(同上书卷，190)。年岁是人间时间最大的单位，它周而复始，运转不息，因而统摄一切时刻。在祛罪子仙人看来，一切时刻即一切变化，而一切变化正是由于年岁(时间)往复的运动。年岁(时间)是宇宙现象演变的总根子。他似乎猜测到时间的运动是永恒的，是客观存在的。阿尼罗仙人则推测风是宇宙的胎藏。他在他的《风神颂》(同上书卷，168)中说：“(风神)按所定路线，跨越太虚空，飞行无中止，一日亦不息。诸天之灵魂，诸有之胎藏，正是此明神，任意逍遥游。能听彼声音，不见彼身形；吾应具牺牲，敬礼此风神。”诗中“诸有”是说“三有”，亦即天、地、空三界，以及生活在三界中的一切天神、人类及其他生物。就是说，包括天上人间一切生物在内的自然界都是由风原素所孕育、所产生。又如长暗仙人在他的长诗《万神颂》(《梨俱吠陀》i.164)中把多种物质(如地、水、火、风、空等)神格化为自然神，而每一个神都被赋予创世的摩耶神力。这在一方面说明象长暗仙人这样的吠陀哲学家显然是典型的自然神论者和泛神论者；在另一方面也反映着他们所写的神创世说是以物质为其创作基础；在他们的笔下，物质只是换上神的名字，或者说，神的名字作了物质的另一种荒诞的代号。

二、奥义书的幻论

《梨俱吠陀》第十卷记录着吠陀末期的宗教哲学的发展形势――在神学上，多神论、泛神论基本上完成了向一神论、尊一神论的过渡；在哲学上，开始了超级自然神的哲学化进程，出现了纯哲学化的抽象神，萌发了朴素的辩证思想；这些都标志着“吠陀经的终结”、“吠陀哲学的总结”。奥义书哲学正是在吠陀终结的基础上构建起来，因而也正是吠陀哲学的继续和发展。?

奥义书哲学家首先从吠陀抽象神群中选出“原人”(purusa)作为表述设定的超验实在的最高范畴，然后提出具有与原人一样的哲学内涵的“梵”(brahman)与“我”(ātman)。这样，“原人、梵、我”三者构成一个“三位一体”式的特殊的哲学概念，并且成为奥义书哲学所要阐述、论证的主要哲学命题。《广林奥义》(.5.1)说：“……光辉、不死之原人，在这大地上；光辉、不死之原人，是内我，在肉体之内；此正是他，正是此我；此是不死，此是梵，此即一切。”这则奥义完整地阐述了原人即梵、原人即我的“原人、梵、我”三位一体的本体论原理。在超验意义上，“原人、梵、我”是绝对的、不死的，是“不可感触、不可描述、不可按特征定义，……”(同上书，.8.8)；在经验意义上，“原人、梵、我”天然地具有不可思议的摩耶幻力，能够从超验的本体变现出经验的世界，因而是可说的、可以描述的。奥义书哲学家正是根据“摩耶”在超验本体与经验世界之间所起的微妙而神奇的作用，构筑了奥义书哲学的基本框架――原人八相论、二梵论、二我论。?

(一)原人八相论。奥义书哲学家吸收了吠陀的“原人”理论，把“原人”拔高为奥义书哲学的最高范畴：“原人非如此，非如此，没有比之更高大者；他是真理中之真理”(《广林奥义》.3.6)。此中前一真理是经验性的，后一真理是超验性的。这表明原人具有二重真理。第一重――超验真理，是绝对的、不可以描述的；第二重――经验真理(依超验真理而现起)是相对的，是可以描述的。基于后者(第二重真理)，原人先在吠陀经中现身为千头、千眼、千足的创世大神形象，然后再以自身的幻力，转变为奥义书中的“原人八相”――超验原人幻现外在八个似真非真、但形相无异的原人化身。它们各有不同的内涵和外在的特点：

原人一：住于大地，火为世界，不死者是他的神明；

原人二：住于爱欲，心为世界，女人是他的神明；

原人三：住于色(物质)，眼为世界，真实是他的神明。

原人四：住于虚空，耳为世界，方位是他的神明。

原人五：住于黑暗，心为世界，死神是他的神明；

原人六：住于诸色，眼为世界，生命是他的神明；

原人七：住于水域，心为世界，婆楼那(水天)，是他的神明；

原人八：住于精液，心为世界，生主神是他的神明。

原人的这八个化身，外在地虽有这许多差别，内在地却有共同的特征――他们都具有意识，都是生物的灵魂的倚靠者和归宿处。很显然，所谓原人八相是在哲学上把宇宙划分为八大范畴，是奥义书哲学家对经验世界的精神现象和物质现象进行演泽与归纳的特殊的逻辑模式。正如《广林奥义》(.9.26)总结：“此是八住处、八世界、八原人。凡能将它们分开、又和合者，他就是奥义书中所讲的原人。”此中“分开”意即“幻现”――超验的原人幻现八个化身，游戏于经验世界。“和合”意即“幻归”――超验的原人回收外现的八个化身，使之复归于唯一。这便是奥义书哲学家表述“一多”原理方法之一：既用“一多”原理来阐述原人八相论；反过来，又以原人八相论来验证吠陀的“一多”理论。?

(二)二梵论(原人即梵)。梵，随着奥义书哲学的发展，几乎完全取代了原人。它被赋予与原人同样的特征，而其哲学内涵变得更加丰富、更加奥妙。“二梵”是吠陀原人说在奥义书中的新的发展，并形成为奥义书哲学的理论系统的核心部分。首先提出二梵论的《广林奥义》(.3.1)说：“诚然，梵有两个形式，谓有相与无相，有死与不死，呆板与灵活，此岸与彼岸。”这则奥义阐明“梵”的特征既是绝对的，同时又是相对的――唯一之梵的两个形式。一个形式是“无相、不死、灵活、彼岸――超验、绝对之梵；另一形式是：有相、有死、呆板、此岸――经验、相对之梵。《秃顶奥义》(.2.9)称前者为“上梵”，后者为“下梵”。上梵是唯一之神，下梵是(由一神幻现的)多神。上梵是“不灭者，见不到的见者，听不到的听者，超思维之思者，不可知之知者。故舍此，别无见者；舍此，别无听者；舍此，别无思者；舍此，别无知者。此不灭者，犹如经纬，纺成虚空”(《广林奥义》.8.11)。所谓舍此别无见者、听者、思者、知者，正是反映这样的超验实在：全知全能，但超越已知，超越未知。(《由谁奥义》.5)为了把上梵的无相、不死、灵活、彼岸的本体奥义表述得更加完整，奥义书哲学家制作了一个连锁否定模式――运用绝对否定的模式来表述超验实在的绝对本体：“不可感触、不可描述，