潘德荣：从神迹到智慧――诠释学探源

来源：《世界哲学》2006年3期

【内容提要】 现代诠释学的源头可追溯到古代希腊的语言学（主要是语法学，揭示文本客观性层面的语义）、语文学（对语言本身以及文献的历史关联的反思）和修辞学（着眼于语言所产生的实际效果阐明语言的说服力）。正是由于语言学、语文学和修辞学的发展，使人们对古代经典的“诠释”完成了从“神谕”的宣示与解释向合乎理性的证明之智慧的转化，而圣经注释学正是这一转化的直接结果，并且通过圣经注释学，这些因素融入了现代诠释学。

【关 键 词】诠释学/神话叙事/语文学/修辞学

“犹太人要的是神迹，希腊人追求的是智慧。”（《圣经・哥林多前书》2：22）

在严格意义上，诠释学是产生于现代传统的学科。西方学者一般将施莱尔马赫的一般诠释学定为诠释学形成的标志①，但其根源却可以追溯到古代希腊哲学，它作为诠释学的起源，已内在地包含了诸多诠释学的因素。本文所展开的是对古代希腊哲学中的诠释学因素之探讨。这些因素散见于不同的年代和作者的论著中，须经过认真的梳理才能使我们看清其理论脉络。这项工作显然是必要的，通过对理论的源头之梳理有助于我们清晰地把握其实质，已成为学界共识，因为理论之特征在其源头上往往以一种更为直截的方式表现出来。

一、从神迹到智慧

从词源上考察“诠释学（Hermeneutik, Hermeneutics）”，至少可以追溯到古希腊的文献中。而词源学的诉求，则主要体现在神祗的名称上，神祗的名称“代表了事实的不同构成部分的拟人化和代用”，词源分析和神的名字的含义在希腊作品中得到广泛的、甚至规律性的运用②。西方诠释学家大都将倾向于希腊神话中诸神的信使之名“Hermes”（赫尔墨斯）当作动词“hermēneuein（诠释）”和名词“hermēneia”的词根。不过据凯伦依（Kerényi）考证，“hermēneia”一词与上帝的使者“Hermes”只是发音相似，而无语言学和语义学上的关联，我们现在看到的“诠释”一词的词源学意义上之解释是后来重建的③。然而就词形而言，“hermēneuein”和“hermēneia”与“Hermes”显然具有一种派生的关系，虽然我们无法确定哪个词是原初的或派生的。尽管如此，我们仍然可以对这样一个问题进行深入的思考，这个问题显然对于诠释学来说更为重要：人们为何将“诠释”与“Hermes”联系在一起？在我看来，这本身就是一种对“hermēneia”的再诠释，换言之，就是以人们所熟知的神使“Hermes”之职能来诠释“hermēneia”。赫尔墨斯专司神使之责，他只负责传达与解释，对于不容置疑、不可抗拒的神的旨意，只能如其所说地宣示，决不能参杂自己的意见。就此而言，hermēneuein本身就含有客观性的要求。

凯伦依曾指出：“柏拉图是将诠释学说成一种特殊技艺的第一个人。他确实在那些地方提到诠释学，并总是将神的领域作为他的起点，……总是思考某种更高的东西或从事诠释的神学家。”④ 事实上，在柏拉图那里，诠释学仍与占卜术同属一类，在他看来，诗人不是通过某种深思熟虑的艺术性理解来解读神意，而是借助于神的力量来理解启示的。只在后希腊时期，“诠释”一词才表示“有学识的解释”。但这种有学识的解释是与圣经注释联系在一起的。

如词源学之分析所表明的，诠释学起源于对古代经典的诠释，特别是对于《荷马史诗》与《圣经・旧约》的诠释。这些古代经典总体上说来是排斥理性的，其依据乃是神迹，而神迹无须向人们提供合理性的证明，以便通过人的理性做出判断与选择；它们所需要的只是顺从，其神奇无比的威慑力又使人不得不屈从，忤逆神意必将招致灭顶之灾。到了希腊化时代，理性崛起，民智大开，单凭神迹显然已不足以服众。人们固然需要信仰，但更需要一种对所信的东西之合理解释，使之成为人的智慧所能理解与接受的东西。这就需要对经典进行理性的反思。此一反思直接推动人们对神的概念和信念之重新理解以及诠释的根本取向从神迹向着智慧的转化。没有这一转折，就不可能产生现代诠释学。

由于经典不是纯粹的文学作品，在其本来的意义上，更是人们的世界观念之表达，对神的描述直接包含着人们的信仰和价值取向，亦即为他们所肯定的道德规范与行为准则，当然也包括为他们所否定的东西。在对经典的理解过程中，最为困难的无疑是对神的存在之合理性证明。神是否存在？对于这一问题的回答，在流行于古希腊时代不同的信仰者那里是没有分歧的，差别惟在于对神的理解及其证明方式。

在虔信的信徒那里，神的存在之证明途径是神所显示的神迹。由于神很少现身说法，大多数信徒无缘一见，就要靠神的使徒来指引。而使徒所依据的仍然是神迹。如《圣经・哥林多后书》所言：“我在你们中间，用百般的忍耐，藉着神迹、奇事、异能，显出使徒的凭据来。”⑤ 显出“使徒的凭据”也就是显出上帝存在的凭据。《哥林多后书》本身属于《新约》，被视为《旧约》所供奉的上帝之持续证明。但是，要显出“凭据”已经说明了《旧约》与《新约》在证明方式上的变化。在《旧约》中，神具有很强的暴力倾向，他训示和惩戒的对象是作为整体的民族，常常通过对异教信徒的血腥惩罚而证明其权威性与正确性，给人以恐怖之感而使人屈服，种族灭绝是其最为极端的手段⑥。而在《新约》中，代表上帝的耶稣之形象则是一个强与弱的混合体。他的“强”体现在其信仰上的坚定与高尚的心灵，因此会有越来越多的人追随他；而在政治上则明显的处于弱势，《新约》中记载的神迹多在耶稣为人治疗各种不治之症，使饥饿的人得以饱餐等。他的心是无比宽容的，甚至告诫人们要爱仇敌。但是他的至善却给他带来了诸多不幸，最后的结局竟然是被捕、被审判，被处以极刑。如果不是有事先曾预言的复活之举，他的死几乎成了人间最大悲剧与冤案。且不论耶稣有否神力来强迫人们接受他的信仰，他事实上没有采用强制性的手段使人屈服。他与他的使徒对上帝存在的证明是通过神迹而使人们对此深信不疑，使人能够真正地心悦诚服地选择这种信仰。其说服的对象，乃是作为个体的人，而非整体意义上民族。概而言之，《新约》乃以一种非理性的方式（以神迹为凭据）来满足人们理性证明的要求，虽然其理性的成分依然是相当微弱的。

如果说，基督徒对神的理解与接受立足于个人的体悟的话，那么在古希腊哲人那里，对神的探索则完全站在理性的立场上展开的。就宗教意识而言，希腊人可能是“天真”的，而希伯莱人则是早熟的。在《旧约》中去除了很多神话的成份，直接以至上神的名义颁布律法信条，自然更适于作为宗教圣典。然而就理性的层面而言，希腊人像追寻真理一样探索神，所达到的程度远高于西方古代世界的其他各民族。其中最具有代表性的无疑是柏拉图和亚里士多德。柏拉图并未确立一种指向特定信仰的神学体系，也未拟定严格的宗教戒律。他更感兴趣的是对神的存在提供证明，对宗教信仰而言，也许是更为根本的东西。此一证明所从出发的基点就是灵魂不死的观念。显然，惟有灵魂不死，信仰以及一切精神世界的构造才能获得其永恒的意义和价值，而人类梦寐以求的东西――未来与希望便寓于其中。人是灵魂与躯体的统一体，躯体存在的暂时性、其生灭变化是有目共睹的事实。如果人之死亡真正是神形俱灭，一切关于未来的思考便不啻痴人说梦。

柏拉图对灵魂不灭的说明颇为奇特。他讲述了一则引人入胜的故事，叙述的是勇士厄洛斯死而复生，并受神的委托向人类传递另一个世界的消息。他的灵魂离开躯体后，经历了许多我们闻所未闻的事：法官坐在天地之间审判亡灵，他们被告知，生前所行的每一件坏事都要受到10倍的惩罚；生前的所作所为皆出于灵魂的选择，因此“不是神决定你们的命运，是你们自己选择命运”；灵魂做出选择后，拉赫西斯给每个灵魂派出一个监护神，“以便引领他们度过自己的一生完成自己的选择”。如此等等。这一切结束后，亡灵们夜宿于阿米勒斯河（冥河）之畔，当他们喝了冥河之水后便忘记了一切昏昏入睡。到了半夜，雷声隆隆、天摇地动，“所有的灵魂便全被突然抛起，向流星四射，向各方散开去重新投身”。⑦ 故事结束时，柏拉图说了这番意味深长的话：“这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全渡过勒斯之河，而不在这个世上玷污我们的灵魂。不管怎么说，愿大家相信我的如下忠言：灵魂是不死的，它能够忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。”⑧

虽然柏拉图丝毫不怀疑故事的真实性，坚定地相信其中所表达的信念，但是却无法肯定人们也会同样地接受这些信念。于是，他未采用在宗教神学中惯用的表达方式，即以宣布神意的口吻来颁布具有强制性的信条，而是劝说人们运用自己的智慧做出明智的选择：“如果我们相信它，它就能救助我们。”只有相信灵魂不朽，我们才有希望在世上活着的某个时刻领悟善的理念。正因如此，柏拉图说，“愿大家相信我的如下忠言：灵魂是不死的”，并劝说人们持之以恒地追求正义和智慧，方能得到神的爱。由此可见，在柏拉图那里，最重要的问题不是断定神的存在，而是要使人们明白，相信神的存在、灵魂不死对人是有益的，做出这样的选择无疑是明智的。在这个意义上，他的神话叙事，阐明正是人生之哲理，是通过神话而达到对人生的理性反思。

亚里士多德对神的理解与柏拉图实为异曲同工。亚氏认为，关于神的知识乃是某种科学知识：“显然有三种（理论的）科学：物理学，数学、神学。理论科学是所有科学中最高的种类，在它们中间，神学又是最高的；因为它论述的是所有存在者（Seienden）中最崇高的东西（dem Ehrwürdigsten）。”⑨ 这个最崇高的东西亦即作为最后的本原性的东西，在《神谱》中被称之为“混沌”，在阿那克西曼德那里叫做“阿派朗”（απειρоυ，即无限，兼有本原与属性双重含义），而在亚里士多德那里，则被称为“神”的理性。神本身就是一种纯粹的理性，他所沉思的正是自己，因此既是思维的主体又是其客体。他并未创造世界，也不出席末日审判，而只是拟定了致使世间万物得以运动发展的法则。

希腊哲人论神虽各有所持、观点各异，但其思维理路大抵如此。与其说它们阐发的是宗教学说，不如说是高度思辨的哲学体系。亚里士多德的学说经阿奎那的阐发，竟成为基督教神学的理论支柱，在很大程度上影响了中世纪的经院哲学，不惟如此，其学说对中世纪阿拉伯哲学也具有不可忽视的作用。具有神学背景的阿尔弗拉比（Al Farabi，约公元875―950年）在逻辑、物理学、伦理学领域追随亚里士多德，将亚里士多德《形而上学》中高扬的神圣理性视为理智的最高能力；阿维洛伊（Averroe，公元1126―1198年）直接称亚里士多德为真主所造就，他的“学说是最高的真理”⑩。

柏拉图与亚里士多德的理性神学理论乃是希腊理性主义神论的一个缩影，在这里，我们清楚地看到了对于神的理解从神迹到智慧的转化，这一转化对后世神学产生了重大的影响。无论是什么宗教信仰，无论这些信仰在其本质上具有多么强烈的非理性倾向，但是其阐发过程却基本上被理性化了。实际上，在他们那里，希腊神话中的神谱已被消解，所存留的只是神的名称，其至上神就是理性。希腊哲人似乎并不关心神是否存在，而是旨在阐明，如果诸神存在，他们应当是什么样子。对神的描述应当有益于对所有社会成员、特别是对年轻人的教育与教化。

二、语言学与语文学

希腊理性主义与翻译、整理古代经典的理论活动相互激荡，催生了语言学和语文学；在政治、宗教等社会生活领域中语言性活动，如在庆典与祭祀时发诗歌吟诵、公众场合的演说与论辩，经由理性的反思而发展了修辞学。此二者乃是诠释学之形成的重要思想资源。

在日常生活的语言环境中，也许人们并不会注意到语言学；惟当我们处理以陌生的语言写成的文本时，它的重要性才真正宣示出来。对于亚历山大时代的学者来说，希腊神话的语言显然具有陌生性，可以肯定，在其长期的历史流传过程产生的诸多不同版本的神话、所使用不同方言有异于当时通行的语言；而希伯莱圣经更是年代久远的外语作品。人们在翻译、修订这些经典时所遇到的困难是不难想见的，由此也积累了丰富的语言知识。只有在这时，从理论的高度来把握语言现象、形成系统的语言学才成为可能。

古斯多夫把语言学的诞生确定在公元前三世纪，“这是一个从古希腊世界向希腊化文化转变的时期，在这个时期……希腊的文明一下子就创造出了‘古典主义’，