孙晶：乔荼波陀与佛教

一、前言

印度的吠檀多派哲学是以奥义书作为其思想渊源，依附于婆罗门教以及后期的印度教，从而成为印度正统六派哲学的主流派。不二一元论又是吠檀多派哲学的主要派别，其代表人物有乔荼波陀（640-690年）和商羯罗（700-750年）两位哲学家。在众多的吠檀多哲学家中，还没有哪一位比他们两位的思想更具佛教色彩，也找不到哪一个人能比他们在著作中运用的佛教术语和哲学概念多；然而，两者却又为了维护吠檀多哲学的纯粹性，拼命攻击佛教学说。例如，乔荼波陀的年代正是大乘佛教以那烂陀为中心论师辈出的年代，他一边接受佛教的影响，一边又不断地对佛教加以批判；另外，商羯罗则是背着“假面的佛教徒”的名声对佛教学说展开猛烈的攻击。他们这种两面性正好反映出了其所处时代的特征。乔荼波陀作为商羯罗的前辈，也是吠檀多不二一元论的开山祖师，他的带有浓厚佛教色彩的吠檀多理论对后代吠檀多学者产生了不可忽视的影响。

印度著名哲学史家达斯笈多（S.Dasgupta）认为：“乔荼波陀兴起于所有佛教大师之后，如马鸣、龙树、无著及世亲，且笔者认为在其所著之颂中有足够之证据使人认为他可能是佛教徒，并认为奥义书教义符合佛陀之教理。”[1] 印度著名梵文学者帕塔夜（V. Bhattacharya）是《圣教论》一书的梵文校订者，他甚至认为乔荼波陀就是一个佛教徒。

二、理论的时代性和渗透性

佛教曾因阿育王的有力赞助盛极一时，在印度思想界占有主导的地位。然而在笈多时期（320-540年），由于国王的支持，印度教被作为国教。面对印度教的日益强大，佛教感到了全面的压力，不得不在各个方面采取对应措施。另外，从当时保守的社会势力来看，固守传统、维护社会地位，这不但是就各哲学派别而言，就连普通的学系也是如此。婆罗门教系统重视简洁明了的根本经典，并做成教科书，由老师亲自口授弟子，后代的学者再将其根本教说加以注疏。此时佛教系统也受到了婆罗门教的这一影响，形成了诸种的学派系统，制成了教科书，并加以注解。大乘佛教的兴起，也与受印度教影响不无关系。大乘佛教在哲学上创立了一套新的庞大的唯心论的唯识宗体系；在实践上主张深入社会，接近世俗；它至少在教理上或者说在哲学上逐步背离原始佛教，转向印度教接近。在哲学的主要问题上，包括宇宙观本体论、认识论上同印度教采取相似的立场，主张宇宙客观精神的存在，或者主张“一切唯心造”，从而返本归原，和奥义书的唯心论哲学重新统一起来。

乔荼波陀的年代（640-690年）正是大乘佛教兴旺发达的时期，在印度北方，虽然当时的统治者戒日王（606-647年在位）的去世曾引起社会的不稳定，佛教也逐渐衰微，但当时印度佛教的四大派别：说一切有部、经量部、中观派、唯识派都已得到了确立，并且大乘龙树（NAgArjuna，150-250年）的中观派和世亲（Vasubandhu，400-480年）的唯识派还很有势力。龙树的中观派理论是大乘佛教思想上升到了一个新的阶段，他依据佛说之“一切法缘起、无自性、性空中道”的诸义，立足于这三项基本原则，提出了著名的三个理论：八不（不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去）、四句义（有、无、亦有亦无、非有非无）、三谛（空、假、中）。这三个理论是对原始佛教思想的全面总结和提高。届时，无著特别是世亲的《唯识二十论》、《唯识三十颂》等确立了“唯识无境”的理论，陈那的《观所缘缘论》丰富了唯识学，使唯识学发展到了经典阶段。于是，此时的乔氏接受了佛教大量的影响，在其著作《圣教论》中（特别是第四章）用了大量的佛教思想和术语来论证他的“不生说”与不二一元论，并且表现出他对佛陀的尊崇，例如，他在第四章的开头和结尾分别用了两个偈颂来向佛陀表示敬意：

jJAnenAkAZakalpanena dharmAn yo gaganopamAn /

jJeyAbhinnena saMbuddhas taM vande dvipadAM varam // IV,1. GK

能知智慧如虚空，所知境界无差别，

正觉诸法如空者，礼彼二足中最尊。[2]

durdarZam atigambhIram ajaM sAmyaM viZAradam /

buddhvA padam anAnAtvaM namaskurmo yathAbalam // IV,100. GK

难遇甚深与无生，正等无畏及非异，

如是道理悟知己，我等如力致敬礼。[3]

佛教与乔氏相互影响是无可置疑的，关于《圣教论》与佛教的关系，也可以从文献方面来证实。帕塔夜认为，根据文献考证，曾有几位佛教大师的文句与《圣教论》的偈颂相似，（1）、清辩（BhAviveka or Bhavya，约500-550年）；（2）、寂护(ZAntirakSita，705-762年) 以及其弟子莲花戒(KamalaZIla)。清辩的《中观心论颂》（MadhyamakahRdayavRtti）VIII.10-13与《圣教论》第三章的意思非常接近，特别是VIII.13与《圣教论》III.5基本一样，比较如下：

ghaTAkAZe yathaikasmin rajodhUmAdibhir vrte /

tadvattA na hi sarveSAM sukhAder na tathAtmanaH // VIII.13 《中观心论颂》

犹如一个瓶里空，充盈尘埃与烟雾，

然而一切非皆此，我之乐者亦如是。

yathaikasmin ghaTAkAZe rajodhUmAdhibhir yute /

na sarve saMprayujyante tadvaj jIvAH sukhAdibhiH // III.5 《圣教论》

犹如一个瓶中空，盛满灰尘与烟等，

但非所有瓶里空，诸我具乐等亦然。[4]

清辩与乔氏一样用一个瓶里空和大虚空的比喻来说明个我与真如、大我的关系：首先，瓶里的空与瓶外的大虚空都是同样性质的空，乔氏讲众我（即小我）归于大我，中观派的清辩讲小空归于大空，都是讲的众多与唯一之间的关系。其次，某一瓶中充满烟尘，但并非所有的瓶都如此，这是在讲众生个我之间由于苦乐的不同存在着个体差异；但实质上他们之间是性质同一，如月称在《入中论释》中讲：

如器有异空无别，诸法虽别性无差；

是故正知同一味，妙智刹那达所知。[5]

无论瓶的名称和形状有什么差异，但其空是同一性质的（同一味），诸法的性质都是没有差别的。因此要消除瓶里空的虚假现象。

根据上述偈颂，基本可以由此推论乔氏借用了清辩的《中观心论颂》的譬喻，同时也可以推定乔荼波陀就是六世纪初的人，也许与清辩是同时期的人。寂护（ZAntarakZita，705-762年）的《中观庄严论》（MadhyamakAlaGkAravRtti）在批判吠檀多的观点中至少引用了《圣教论》的十一个颂，后来莲花戒在对《中观庄严论》做细疏（PaJjikA）时，他把这十一颂当作“奥义书论”（UpaniSat ZAstra）来加以引用（现存藏文本）。[6] 由此可以看出吠檀多与佛教之间是经常相互引用文献的。喀玛迦（R.D. Karmarka）同帕塔夜的观点一样，认为清辩的《中观心论》VIII.10-13与《圣教论》第三章的意思非常接近，特别是VIII.13与《圣教论》III.5完全一样。因此乔氏不会晚于清辩的生年的公元500年。[7]

特别应该指出的是，《圣教论》无论是在其思想上或表达方式上都与龙树的《中论》非常相似，与龙树的弟子提婆（Aryadeva，约3世纪）的著作也很相似。当时龙树中观派的思想系统已经非常成熟，佛教系统以“无我”来替代吠檀多的“有我”，否定永恒主体的存在；龙树独树一帜，提出了空观，而空的实质就是“寂灭相”、“甚深微妙相”，就是涅。从哲学上讲，佛教持断见，吠檀多持常见；但从实践层面来看，吠檀多坚持绝对精神的永恒不灭性，否认现象世界的实在性，而佛教虽然否认绝对精神的永恒不灭性，但它也否认现象世界的实在性，认为一切都是因缘和合而生，缘灭则事物灭，在这一点上与吠檀多有相似之处。并且虽然佛教否定“梵我”推崇“真如实相”，但乔氏认为佛教的论证范畴系统却是完美的，特别是龙树的四句否定模式，从根本上否定事物产生的可能性，这与乔氏自身坚持“不生”的思想是不谋而合的，为此顶礼释迦、赞颂大乘是有理由的。举例比较如下：

I． svato vA parato vApi na kiJcid vastu jAyate / GK, IV,22. 《圣教论》

世间无有一事物，可以自生或他生。[8]

na svato jAyate bhAvah parato naiva jAyate / MMK,21,13 《中论》

法不从自生，亦不从他生。（罗什译）

na svato nApi parato na dvAbhyAm nApy ahetutaH / MMK,1,01 《中论》

诸法不自生，亦不从他生。（罗什译）

II． prakRter anyathAbhAvo na kathaJcid bhaviSyati // GK,IV,7. 《圣教论》

二者自性起变异，此事绝无有可能。[9]

prakRter anyathAbhAvo na kathaJcid bhaviSyati // GK, IV,29. 《圣教论》

无生自性无变易，今后亦决不改变。[10]

prakRter anyathAbhAvo na hi jAtUpapadyate // MMK,15,08 《中论》

性若有异相，是事终不然。（罗什译）

另据帕塔夜统计，在《圣教论》中约有33个来自于佛教的术语被反复使用。[11] 乔荼波陀不但在哲学思想上吸收佛教的思想，而且在其著作的偈颂中也接受佛教的模式，主要为：

GK, IV,22 a-b；龙树：《根本中观论颂》（MUlamadhyamakakArikA），XXI, 13 a-b.

GK, IV,7 c-d and 29 c-d；龙树：《根本中观论颂》（MUlamadhyamakakArikA），XV, 8 c-d.

GK, IV,4b；提婆：《四百论》（CatuHZataka），373d.

GK, IV,44；弥勒：《大乘庄严经论》（MahAyAnasUtrAlaNkAra），XIV, 9 c-d,10 a-b.

GK, IV,13；世亲：《阿毗达磨俱舍论》（AbhidharmakoZavyAkhyA），引用于寂护：《中观论释》（MadhyamakavRtti），p.13.

三、理论上的比较

乔氏的《圣教论》的哲学中心思想讲述两个道理：世界的非真实性（虚妄，vaitathya）和不生说（ajAti）。[12] 前一个教说讲述现象世界的非真实性产生的原因，一切法的产生都与心识相关，心生法起，与佛教唯识宗的思想有关；后一个教说明确指出现象世界根本就是不生的，只是由因缘生起万法，诸法本身无本体、无自性。无自性就是性空。这性空思想正是反映宇宙的如实相，这与佛教空宗的思想密切相关。

1、与唯识宗的关系

乔荼波陀和唯识宗一样否认现象世界的实在性，他在解释为什么会产生对虚妄现象的认识时并不像商羯罗那样使用“无明”（avidyA）一词，而是与唯识哲学同样使用“分别”（√kLp or vi +√kLp ）一词来说明现象世界为什么会产生：因为世界的产生只是因为我们的虚妄分别（kalpita），这是由于认识内容是虚妄的，是遍计所执性使得世俗之人把自我与世界认识为固定实在的，其实是唯识无境。乔氏首先批判了将能执与所执、主观与客观加以分别的观点，按俗谛来讲似有区别，但从第一义谛上讲区别是不存在的。他在《圣教论》第一章中认为：

prapaJco yadi vidyeta nivarteta na saMZayaH /

mAyAmAtram idaM dvaitam advaitaM paramArthathaH // I,17.

若是此中有戏论，定能消除无有疑；

唯在幻境始有二，胜义谛上但不二。

vikalpo vinivarteta kalpito yadi kenacit /