徐：阿奎那的“自由抉择论”评析

摘要：经院哲学的集大成者托马斯•阿奎那在讨论人的自由时，从未像圣奥古斯丁和后来的新教神学家那样，直接以“自由意志”（libera voluntas）一词作为标题。这是因为，他为了调和当时经院哲学内部的“意志主义”和“理智主义”之争，而对一些与自由意志的意义相互关联而又不尽相同的概念作出了重新解释，从而不仅把它们的意义综合了起来，而且从中锻造出一个既与意志论和预定论的内容相联结，又与理智论和认识论的内容相交叉的“自由抉择（liberum arbitrium）论”。

关键词：阿奎那 自由抉择 自由意志 理智 判断 选择 意欲

13世纪的经院哲学家对人的自由主要有三种不同的理解，第一种是以奥歇里的威廉（Guilelmus de Auxerre）为代表的观点，即认为，人的自由根源于实践理性的“自由判断”（liberum judicium），故而实质上是一种理智功能。第二种是以巴黎大学校长菲利普（Philippus Cancellarius）为代表的观点，即认为，人的自由根源于意志的“自由选择”（liberum electionem），故而实质上是一种意志功能。第三种则是以阿奎那（Thomas Aquinas, 1225~1274）的老师大阿尔伯特（Albert Magnus）为代表的观点，即认为，人的自由根源于其灵魂可以在理性的命令和意志的目标之间作出“自由的抉择”，特别是在这两者发生冲突的时候。故而它既不是一种理智功能，也不是一种意志功能，而是另一种凌驾于它们之上的、灵魂中最为强有力的功能。[1]

在阿奎那看来，上述三种观点既各有一定的合理性，又都有自己的不足之处。因为按照他的理解，人的自由“既是知性的（cognitivæ），又是意欲的（appetitivæ）。就知性的层面而言，它涉及到理性的思虑，只有通过思虑，我们才能判断出目的与手段之间的因果关系；就意欲的层面而言，它涉及到对思虑所判断的东西的一种赞同态度”。[2]这就是说：人的自由虽然在原则上离不开意志的选择，但是这种选择中又必然包含着理性的判断。

从这种观点出发，他认为，当时的经院哲学家在表示人的自由最常用的两个重要概念，即“自由判断”和“自由选择”，都不足以单独说明人的自由，而只能作为他用来表示这种自由的综合性概念，即“自由抉择”概念的两个不可分割的方面。但与此同时，他又没有像大阿尔伯特那样，把所谓的自由抉择理解成一种凌驾于意志和理智之上的灵魂功能，而是通过对这一概念的意义的拓展和改造，创造性地提出了一种“在内容上是意志的行为，在形式上是理智的行为”的新理论。而从基督教思想史的角度来看，他这么做主要是出于两个方面的考虑：其一，是为了对前人所提出的那些与圣奥古斯丁的“自由意志”概念相互关联而又不尽相同的概念作一番梳理与解释的工作，以便把它们的意义综合到一个统一的概念之中去。其二，是为了从亚里士多德的实践智慧论中引申出自由的判断与自由的选择相结合的“理性意欲（appetitus intellectivus）”说，以便更有效地调和当时经院哲学内部的“意志主义”与“理智主义”之争。

一

现代哲学家在谈到人的自由时，常常直接使用人是否具有自由意志（freewill）或意志自由（the freedom of will）这样的术语。然而，阿奎那虽然也承认人的自由与意志之间有着不可分割的联系，却很少将这两个词结合在一起来使用，更没有直接以自由意志或意志自由（libertas voluntatis）的术语作为自己的标题。在他的著作中，我们更多地看到的是拉丁文中与“自由抉择”的概念相对应的liberum arbitrium一词。究其原因，是由于他同时受到了两个不同的传统，即古希腊的亚里士多德传统和基督教的奥古斯丁传统的交叉影响，而这两个传统的奠基者在谈到人的自由时所使用的概念尽管都涉及到人的自由，却不一定都与“自由意志”的意义相吻合。因此，他如果想使自己的理论起到包容和统一包括奥古斯丁主义和“拉丁阿威罗依主义”在内的经院哲学各派思想的作用，[3]就不可能笼统地使用“自由意志”一词来表达自己的思想，而必须先对前人的概念作一番梳理与解释的工作，以便把它们的意义综合到一个统一的概念之中去。

他首先注意到，亚里士多德在谈到实践智慧的两大特征，即思虑和选择时，曾将其定义为对达到目的之手段的理性思考和对最佳手段的自主选择，并在此基础上把人的行为划分为不受理性支配的无意行为和受理性与意愿（boulēsis）相结合的自主选择支配的有意行为，从而被教父们公认为第一个就所谓的“自由意志问题”发表了看法的哲学家，但是亚里士多德本人并没有像教父们那样明确地提出自由意志的概念，而是主要把人的自由看作一种理智的功能。这就为那些倾向于“理智主义”的拉丁阿威罗依主义者借助亚里士多德的权威来否定自由抉择的意欲层面创造了条件。

为了避免这种危险，他专门对亚里士多德的相关论述进行了重新解释，以试图证明，那些把人的自由仅仅理解为一种理智功能的人未能真正理解“大哲学家”的原意。他指出：“亚里士多德在《伦理学》第四卷中虽然没有对人的自由究竟属于“意欲的理性”（intellectus appetitivus）还是“理性的意欲”作出正面的回答。但是在《伦理学》第三卷中，他把自由说成了一种理性的欲求，从而表现出了更加倾向于理性意欲的解释”。此外，在亚里士多德那里，“自由主要同达到目的的手段有关，而手段中又包含着一种特殊类型的善，即有用（utile），由于善主要是意欲的对象，因而对善的选择主要是一种意欲的活动，选择的自由也属于一种意欲（即意志）的功能”。[4]

这段话的意思是指：人的自由抉择并不在意志活动的范围之外，而意志是灵魂的一种理性功能，即在几种可能采取的活动方式中自由地选择出一种方式的功能，这种功能是我们得以作出自由的判断的基础。因此，亚里士多德所说的自由判断虽然是一种理性的功能，但是使这种功能成为自由的东西却是意志的选择功能。

他同时还注意到，奥古斯丁虽然是第一位明确地提出了自由意志的概念的教父，但是奥古斯丁所说的自由意志又完全与人的理智功能无关，而仅仅是一种自主的选择功能。[5]这样一来，就为那些倾向于“意志主义”的奥古斯丁主义者借助奥古斯丁的权威来否定自由抉择的知性层面创造了条件。

为了避免这种危险，他又对奥古斯丁的自由意志一词作出了重新解释，从而把它的意义结合进了“自由抉择”一词的意义之中。他指出：一些保守的奥古斯丁主义者之所以不同意用自由抉择一词来表示人的自由，是因为在他们看来，自由是一种灵魂的功能，抉择则是一种个别的活动。但事实上：“自由抉择所表达的不仅仅是一种活动，而且是使这种活动成为可能的东西。而使活动成为可能的东西不是习性（habitus）便是功能（potentia）。但从理论上来看，任何习性都不能成为自由的原因：一方面，天赋的习性不是我们所能够控制的东西，所以不可能导致自由的活动；另一方面，后天的习性使我们趋向于采取某种特定的活动方式，而真正的自由是能够选择不同的方式。因此，自由抉择所表达的不是习性，而是功能。确切地说，是作为一种灵魂功能的意志”。[6]

二

从思想根源上看，他之所以要同时强调自由抉择的知性层面与意欲层面，主要是为了调和当时经院哲学内部的“理智主义”与“意志主义”之争。因为整个中世纪晚期，经院哲学家在谈到人的自由时无不被所谓的意志主义与理智主义之争所困扰。[7]一方面，肇始于圣安瑟伦的意志主义者为了强调人对罪的责任，而主张：“意志、自发性和必然性的缺乏是同义的”，因而罪的根源不在于知识的不完善，而在于意志的自发性。这种观点得到了那些倾向奥古斯丁传统的法兰西斯会学者如根特的亨利（Hericus de Gandavo）、马拉的威廉（William de Marra）和司各脱（Duns Scotus）等人的支持，并在后来的新教神学中达到了它的极端形式。另一方面，肇始于波埃修斯（Boethius）的理智主义者则主张：“纯粹的自发性等于绝对的必然性”，所以“意志的自由根源于理性的判断”。[8]这种观点似乎更加符合亚里士多德关于思虑与选择的关系的学说，因而得到了那些倾向亚里士多德传统的大学教师如奥歇里的威廉、西格尔（Sigerus de Brabant）和约翰(John de Jandun)等人的支持，并且在后来的“拉丁阿威罗依主义”运动中产生了巨大的影响。

但在他看来，上述两种观点的分歧并不是绝对的，而是可以调和的。这一立场主要是出于两个方面的考虑。首先，作为一个虔诚的基督徒，他必须承认意志的活动有时会高于理智的活动，因为不这样就不足以说明：意志对上帝的爱为什么高于理智对上帝的认识。其次，作为“自然神学”的倡导者，他又不得不承认“意志服从于理智的必然判断”，并进而相信：上帝的意志也不是自发性的、不可捉摸的，而是要在某种程度上受到高于的“理性法则”的制约。因为只有这样，他才可以“通过对可感的个别事物的原因、本质和关系的哲学推理，来认识关于上帝存在的神学真理”。[9]

出于上述考虑，他分别对圣安瑟伦所援引的《哥林多前书》和波埃修斯所援引的《论灵魂》中的相关章节作出了重新解释，并试图证明：双方所依据的权威观点本身并无矛盾，争论只是源于他们对这些观点的片面理解。他指出，从表面上看，圣保罗的《哥林多前书》和亚里士多德的《论灵魂》在这方面的观点似乎是对立的：“因为《哥林多前书》说，‘假如我知道各样的奥秘和明白各样的知识，却没有爱，我就算不得什么’。这似乎表明：意志是高于理智的。与此相反，亚里士多德却认为，理智才是灵魂中的最高级的功能”。[10]但事实上，如果能够结合这两本书的上下文来作进一步的分析，就会发现亚里士多德的话是针对理智和意志本身所说的，圣保罗的话则是针对它们的具体活动所说的，因而他们的观点并没有什么根本的冲突。一方面，仅仅就理智和意志本身来说，波埃修斯认为“理智高于意志”是正确的。因为：“假如我们把理智的对象与意志的对象加以比较，就会发现理智的对象是可欲之善（bonum autem appetitibile）的意义，意志的对象则是可欲之善本身，前者显然比后者更加单纯和确定（simplicius et magis absolutum）。而一个东西越是单纯和确定，就越是高尚（nobilior），所以理智的对象高于意志的对象。由于任何功能都必须通过其对象来加以定义，所以仅仅就功能本身来说，我们承认理智高于意志”。[11]另一方面，就理智和意志的活动来说，圣安瑟伦认为“意志高于理智”也是正确的。他说：“理智的活动是在自身之中理解对象的意义，意志的活动则是趋向于自身之外的对象。故而大哲学家认为善和恶（意志的对象）在对象之中，真和假（理智的对象）在心灵之中。因此，当包含善的东西比思考它的灵魂更加高尚的时候，对这个东西的向往要高于对它的理解。而当包含善的东西不如灵魂自身有价值的时候，对它的理解要高于对它的向往。所以说，对上帝的爱高于对的知识，而对物质事物的爱低于对它们的知识”。[12]

为了进一步证明他的上述分析，他还从亚里士多德的实践智慧论中引申出了自由的判断与自由的选择相结合的“理性意欲”（appetitus intellectivus）说，从而对感觉、理智、意志与情感等因素在人的自由抉择中的作用作出了新的说明。

他首先指出，在较为宽泛的意义上，自由的抉择可以归属于一种比意志更为基本的灵魂功能，即意欲（appetitus）的功能。而意欲功能又是人的两大活动方式之一，与认知活动相平行的实践活动的基础。之所以称为实践活动的基础，是因为它不像认知功能那样只能获得外部事物的形式，却不对它们施加影响，而是可以通过引起相应的身体行为的方式把自己的力量施加到外物之上。在这种意义上，自由抉择又可以归属于一种比意欲更为基本的功能，即趋向（inclinatio）的功能。但是，自由抉择作为意欲的趋向又不同于自然的趋向，而是一种依赖于意识的趋向。这是因为：“有意识的存在物的形式以一种比自然的形式更高级的方式存在着，