周舵：自由宪政及其民主悖论

为什么自由宪政是比较而言最有效的政治制度

任何关于自由宪政（立宪政治）的系统理论，都要从两个基本问题开始：我们为什幺需要国家（或说政府）？最简单的答案是：因为有国家比无政府更能满足我们的需要（同样的问题和答案也适用于市场）。于是有第二个问题：我们怎样才能在这国家中满足我们的需要？

这样提出问题，本身就隐含着一个前提：之所以有国家，是因为它能满足我们每一个人的需要，否则我们宁可不要它，遁入山林做一只孤独的两足兽。马克思的回答截然相反，如果把话彻底说清楚，他的“阶级斗争国家学说”必须这样阐述：你“宁可不要”国家是不可能的，你根本无处可去，而且国家会把你一一捉拿归案，然后把一架暴力加欺骗的国家机器强加于你。这幺说话，才是一种科学讨论的态度，因为它是一个可以检验的事实描述，和说什幺“自觉自为的阶级意识”之类无从捉摸验证的思辨理念完全不同。

显然，这个描述经不住检验，因为自古至今，大自然还根本没有拥挤到容不下一些孤独的两足兽的地步，而且，即便是最强大的极权政体，也无法费力去搜索每一处高山密林。这就可以合理地推论说，哪怕是最坏的专制政体，所能提供的文明生活方式，也要强于茹毛饮血的原始生活。这首先是个安全问题：两足兽之间是会发生以生死相拼的资源（包括异性）争夺的。专制的坏政府不可能仅仅是暴力加欺骗，这种典型理性主义阴谋论的国家学说从两个方面极端夸大了专制政府的能力，似乎从远古时代起，就有一个齐心合力、理性设计的“统治阶级”，就像现代人设计和操纵机器一样有效地制造和操纵着“国家机器”――连“国家机器”这个名词本身，就已经清楚显露了“牛顿范式”的机械决定论方法论性质；同时，那个伟大的“创造历史”的人民群众则卑贱愚昧（因为恐惧而卑贱，因为愚昧而受骗）到了甘愿为奴的地步，仅仅是在活不下去时偶尔爆发一下――爆发也是全然无益的，真正的社会变革和进步是“生产力”的功劳，是“最有革命性”的生产力突破旧生产关系的结果（当然，为了自圆其说，必须认定“生产力”就是“人民群众”的化身，但这又是一个历史神话故事）。

事实上，不能得到人民或多或少拥护和认同的任何政府，其统治成本很快就会大到无法承受的地步；任何事实上长久维持的政府都必定要建立在合法性基础之上，这就是所谓“政府的合法性”问题，只不过，不同的人民，对于“合法性”的见解可以十分不同。

如果说马克思的国家学说完全与事实不符，那也是一种情绪化的偏见。比较合理的解释看来是，无论何时何地，“人”这个物种的个体都既不是一概截然划分成统治剥削和被统治被剥削两大阵营，也不是一概如西方立宪学说所描述的那种宁可做两足兽也不要专制、具备“独立人格”的自由人。“独立人格”在西方政治理论中的正式说法是“个体主义”（“个人主义”），即每个人都按照自己的愿望和偏好独立地做出每一个选择（包括要不要政府）。实际上，在自由民主政体建立并巩固之前，这要幺是只适用于少数人的事实，要幺是个应然命题――每个人理应如此；而这“应然”显然是精英主义的，是少数精英的主观意愿而已。只是在稳定的自由民主政体之中，经过一个相当长的“社会化”过程，我们才能说，具有独立人格的自由人是大多数。反过来说也一样：只有这种“具有独立人格的自由人”居足够的多数，自由民主才是可能的、稳固的。

从来没有、也不可能有这种事：专制只是因为专制政府的暴力和欺骗，只要革掉这坏政府的命，自由民主就能实现――因为自由民主是人的天性，是“普适价值”，天性被压抑、价值被扭曲遮蔽全是坏政府干的坏事。可见，那些对人民的“人性”及其它品质抱有高度乐观主义信念，因而偏爱民粹民主、激进民主、革命民主的“民运人士”，尽管主观上可能是反共的、反马克思主义的，其实他们从来没有对这套习焉不察的思想理论和思维方式做过认真的批判和反思。可以预见，一旦见诸行动，他们的政治行为势必也会简单粗暴。

公民们都有“独立人格”的结果，一定就是意见分歧、各执一辞、各行其是，但这就不可能有合作，也就不可能有政府和市场，因为政府也好，市场也好，都无非是人与人的合作方式而已――我们之所以需要政府和市场，并不是因为没有它们就活不下去（做“白毛女”活在深山老林里不是不可能的），而是因为合作比不合作对我们更有利、更有利得多得多。政治和经济的根本问题，说到底就是要设法解决如何使原则上就是相互矛盾冲突的个人之间能够有比较良好的合作，如此而已。所谓“正义”，无非就是良好合作的秩序――每个人各得其所、各安其位，如柏拉图所下的定义，“每个人都得到其应得的一份”。

接下来的问题就是：合作如何可能？

人类文明尝试过多种办法。归纳概括起来，超不出亚里士多德早在两千多年前就划分出的六种政体类型：良性的（正统的、合法的）君主制、贵族制、共和制，和恶性的（变质的、不合法的）暴君制（僭主制、独裁制）、寡头制、极端民主制。前三种，虽然分别由一人、少数人、多数人治理（统治），但治理都是为了公益即每个人的共同利益；后三种也是分别由一人、少数、多数人统治，但都是为了统治者自身（或己群）的私利。

这套政体类型说隐含着一个重要前提：对于每个人来说，重要的不是“谁统治”的问题，而是“如何统治”――为公，还是为私？依据正义的良法，还是听凭一己的私意？等等。这又和马克思主义截然相反；对于现实政治，马克思眼中只有“谁统治”的问题；“如何统治”则是按照一个臆想的两分法处理的：“共产主义”之前的一切统治都是坏的，只有共产主义才是好的，而共产主义是无统治、无政治的，所以一切统治、一切“政治”都是坏的。这不是别的，乃是不折不扣的无政府主义和乌托邦之一种，以“历史必然规律”这个自称为“科学”、实则梦幻般的人工品为“依据”的无政府乌托邦。

可惜，时至今日，我们中国人除极少数深入研究过西方宪政与共和的人外，绝大多数人脑中仍然是只有“谁统治”，没有“如何统治”的问题，似乎只要是多数人统治（“一人一票”的多数决）便万事大吉。

其实，无论谁统治，关键在于如何才能实际做到“为每个人的共同利益”而治？亚氏提出了不少卓异之见（比如，依良法而治，中产阶层居多数，恪守中庸平衡之道，有公民美德，将三种良性政体的优点集于一身，等等），限于其身处的历史现实，当然无法解决这个头等重要的问题；但是，他的创见经后人在理论和实践两方面不断探索，终于在近代英国结出了自由宪政的硕果，并为西方主要国家所模仿接受。而中国却走了一条和西方大不同的历史道路，二者所选择的政治制度的差异关键在制度设计的人性假设的不同。

人性善恶的长久争论，只有放在科学的基础上，才有望获得比较有说服力的解决。这门科学已经有了，就是心理学和社会生物学。长话短说，所谓“人性”，是先天的动物性和后天的文明教化（社会性）两部分的总和；而两部分都是既有共性、普遍性，又有个性、特殊性（个体差异）。也即是说“人性”，无非就是从先天和后天两个方面，从事实上，对人类的共性加以确认而已。而人性善恶，就是对这一共性所做的价值评判。从“共性”出发，无论我们如何定义善恶，自然会得出善与恶皆人性，每个人都是兼具善恶，只是程度、比例不同而已这个结论。

于是，种种制度设计无非就是一句话：抑恶扬善；不同的制度设计的差别也就仅仅是抑恶扬善的方式的差别，而不是“全或无” 式的（人人是天使的共产主义全善天堂，和统治剥削阶级强加于被统治被剥削阶级的恶的地狱）理想善与现实恶的差别，也不是现实的自由宪政的全善与现实的专制主义的全恶的差别。承认人性的逻辑推论之一，是承认专制也是一种抑恶扬善的制度安排――它与自由宪政比较是恶，但是与无政府比较就变成了善。

为何不同的 “人性假设”会有如此不同的制度设计？

“人性善”假设是说，虽然绝大多数人不可能是完人，但有极少数人是可能成为圣贤的；所谓“人无完人”其实是说没有天生的完人，是说如果不注重道德修养，就不会成为完人；反之，虽然人的天性中善恶兼备，但通过道德修养（或者“认识历史必然规律”）是可以成为善人的，只不过，只有少数人（君子或“先锋队”）能做到而已。这是君子―小人二分的反平等主义，从中很自然地会滋生出种种形式的“个人崇拜”，产生把极少数凡人尊奉为神的形形色色的造神学说。 “人性善”假设可推出“权力应当全部交于圣贤之手”。马克思主义是最彻底的人性善假设（无产阶级及其先锋队与历史必然规律、社会进步、共产主义天堂完全合一），自然地，对掌权者的防范了无踪影。相比之下，中国的传统皇权专制反而没有如此天真烂漫，一代一代的有识之士提出过种种约束皇权的主张――道统高于政统说，德治，礼治，谶纬，“五德终始”，宰相制，等等，而且事实上发挥了相当有效的作用，只不过这些约束越到后来越失效，并且远远不如自由宪政有效而已。

“人性恶”假设，准确说，是“人世间不可能有圣贤”，“上帝面前人人是罪人”的假设，一种平等主义的人性假设，“人性恶”假设自然会合逻辑地推导出对掌权者的防范，至于防范的必要性和现实措施，则又有多种设计，主要取决于“人性恶”假设的彻底程度。

但是，不能仅从“人性恶”的表面来理解“人都是恶的并且应当是恶的”（不少左派就是如此理解西方经济学的“经济人”假设），否则这一假说就变成十足荒谬并且十足误导性的东西了。要了解这一假说的高明之处在于先界定了什幺是“恶”。首先，这一假说界定善恶不是“为公”、“为私”，而是“涉他”、“不涉他”，亦即不是以动机而是以对他人的效果来界定。凡是不涉及他人、对他人无影响的思想和行为，根本就无所谓“恶”，亦即可认定为善的。因此，有一块巨大的“私利”、“私欲”，由于是不涉他的，便成了善，理应给以充分的自由，此即所谓“私域”。这又是以“独立人格”为前提的，在没有独立人格的集体主义者眼里，根本就没有任何思想和行为是不涉他的，就好比哪怕是一个细胞的癌变，也不会和身体没有关系。把社会看作有机体，就不可能有什幺“独立人格”、私域和个人自由。所以，“人性恶”假设，首先就把范围甚大的一大堆“私利”、“私欲”排除在“恶”的范畴之外，认定那是善的、好的，甚至是极为重要的，必须用种种措施切实加以保障。

善恶一定是涉他的：损人利己就是恶，为他人谋幸福就是善。那幺，是不是“利己”和“利他”在涉他的关系上就一定互不兼容，要“存天理”（即行善、利他）就必须“灭人欲”（毫不利己）呢？西方自由宪政的高明之处还就在于，不仅确认利己和利他在涉他的关系上可以兼容（见后文），而且从“人性恶”的最坏考虑出发来设计制度，因为，只有连最坏情况都足以应付，一套制度才能如《孙子兵法》所说，“立于不败之地”。因为最坏情况下都能对付，通常占多数的不那幺坏的情况当然就更没问题了！

但是自由宪政制度却带来了“民主悖论”的大问题

讨论这个问题之前，为免轻率武断之嫌，我们必须回过头来，从历史和逻辑两方面，尽可能给最核心的“自由”概念以清晰的界定――何谓“自由”？在具体界定概念之前，我们最好先谈一谈分析方法论。历史上存在的方法论主要包括唯理论方法（经院哲学）和经验论的方法。

经院哲学的定义以及理论构建方法，是把概念当作早有众所公认、无可置疑的“本质”的实有之物（实体），做概念到概念的推演――从柏拉图，到阿奎那，到黑格尔一派人，全都极擅长这一套所谓“哲学（和神学）思辨”。科学的方法则迥然有别（不是截然相反！），概念和命题都要从实实在在的可观察、可经验到的现象出发，做出提炼和概括，运用想象力建立假说，然后用与经院哲学类似的逻辑（以及数学）方法做系列推论，构建起理论，最后，还要回到可观察的现实中做检验。科学方法当中被称作“观察―实验方法”的一头一尾，是思辨方法所没有的，“科学理论都是可检验的假说”这种科学态度也是经院哲学全然不知的。

运用科学的方法来分析“自由”的概念，我们就可以得出，先要有了“自由”这东西，才能概括出自由的概念、理念。“自由宪政”、“自由民主”中的“自由”，是从“自由政体”这种实实在在的现实中提炼、概括出来的，而所谓“自由政体”，是一类现实政体诸多个例的类名，这类政体个例的共性。如果不耐烦追溯历史，为简便实用计，我们最好是以英美政制，即从英国传播到美国，从美国流布全球的政治制度，