伊格尔顿：民族主义－－反讽和关怀

在雷蒙德・威廉斯的小说《第三代》（伦敦，1964年）中，有一个非洲人物这样说：“因此民族主义就像阶级。拥有它，感觉它，是结束它的惟一办法。如果你不要求得到它，或者过早地放弃它，你只能受其他阶级和其他民族的欺负。”因此就像阶级一样，民族主义似乎也是一种不可能实现的反讽。至少在卡尔・马克思看来，人们有时忘记了社会阶级本身就是一种异化形式，它把个体生活的特殊性删削为一种集体无名状态。在这类问题上，马克思与自由主义者的平庸之见不同，他相信如果要消除这种异化，就不能绕过阶级，只能彻底穿越它，从它的另一头出来。一厢情愿地摆脱阶级或民族，或者像某些当代后结构主义理论那样，全力救活不可还原的“此时”的差异，只能对压迫者有利。哲学家朱利亚・克里斯蒂娃也曾提出，性别概念完全是“形而上的”，它把性别身份的不确定性和歧义性粗暴地稳定在某种虚假的自我同一性之上。因此女权运动的政治目标并不是对“女性特征”的肯定，而是对所有诸如此类禁锢妇女的东西进行发难和颠覆。然而冷酷的事实仍然是，妇女所以受压迫，是因为她们是妇女，这样的性别范畴也许没有本体论意义，但是仍然有巨大的政治力量。现在最糟糕的问题是，要求妇女仅仅为了规避她们的性别身份而奋斗，这是一种不成熟的乌托邦主义，它仅仅赞美特殊性和多元性，但没有像前而所说的那样径直穿越那些疏离的限制，从另一头的某个地方出来。妇女并不是为了争取做妇女的自由而战斗――似乎我们都是这样理解的――而是为了充分地做人的自由而战斗。但是此时此地，那样的人性只能抽象地通过她们的女性角色去表达，因为她们的人性在此时此地受到了侵害和拒斥。所以，性别政治就像阶级或民族主义斗争一样，必然与它希望最终废弃的形而上范畴纠缠在一起。这些运动都需要一种困难的、也许最终不可能实现的双重性，在敌手划出的地域内战斗，同时竭力在世俗策略范围之内预示目前还没有恰当名称的存在和身份的样式。

如果向来就能解构“男人”和“女人”之间的二元对立，如果总能表明一方寄居于另一方之内，那么天主教和新教的对立和可怕的形而上同一性形式也同样能被解构。当然，天主教意味着普遍性，因此用它来限定特殊的民族身份，是一件不可思议的事情。如果爱尔兰身份的建立要以欧洲的一个首都为参照，那就会产生一种真正的乔伊斯式的反讽。但是无论如何，如果罗马天主教没有受到新教的挑战，就不会为自己的普遍性而申言，结果是一开口就遭痛斥，意在肯定的行为反而否定了自己。而另一方面，新教可以说是对这种普遍身份的偏离和对民族差异的肯定。不过，它以一种历史回归形式返回到基督教的纯粹普遍本质，据信罗马教会污染了这个普遍本质。于是，这种异教式的背离比正统教会更正统，它是正统教会弃绝了的形而上真理或本质。天主教义本身已经包含一定的新教成分，没有不断的从自身的偏离，就不复是真正的自身。新教倘若没有它的历史对手，也不可能存在下来。现在的全部问题就是以此来解释法尔斯和山基尔公路的问题。即使那些悍然这样做的人无疑也会很快认识到，他们对天主教和新教身份的形而上空洞性的肯定本身就是形而上的空洞。

“坏的”或不成熟的乌托邦主义随手抓住某种未来，以一种超出了约定的现存政治结构的意志行为或想象行为把自己投射出去，人们或许会称之为“虚拟语气”。在目前范围之内，这种状况可能被一些以特殊方式发展或展开的力量或虚假线路过早地引入将来，乌托邦思想没有注意这些力量或虚假线路，因而它面临的危险就是要说服我们无用地而不是可行地去期盼，结果使我们像神经病人一样为无法遏止的渴念所困扰。从这个意义上说，一种可望而不可及的未来没有把它的基础筑在现在，其实就是某些社会决定论给我们提供的未来的翻版，这样的未来不可抗拒，但并不因此是理想的未来。（不可避免的东西往往是不如人意的东西。）一种差强人意的乌托邦思想总是能够在现在范围内追索到自身暗中缺失的那种身份，可行的未来只有在这里才能萌生出来，未来的影子在这里盖过并且挖空了虚假的现时充实性。“知道未来”只能意味着在现在内部矛盾的符号之下、在现在欲望的异化中、在现在总是不能与自身完全磨合中把握和理解现在。

瓦尔特・本雅明提醒我们，虔诚的犹太人禁止偶像崇拜和雕刻未来上帝的形象，同样，政治激进派也严禁拜物教和描绘他们终极欲望的蓝图。马克思的政治生涯是以与“假想”派革命者的斗争而开始的，他本人对一个理想的将来会是什么样子基本上持一种特别的沉默态度，因为社会主义的任务仅仅是认定并解决当下阻碍它的建设的那些矛盾。说宽心话的人和明察秋毫的人其实是国际资本主义雇用的那些技术专家，他们深入窥探制度内脏，确保统治者的利润再过二十年也安然无恙。社会主义也和证券交易一样，属于资本主义时代；它也像所有解放理论一样，准备最终抽身退出舞台。解放政治的存在为自身的谢世创造物质条件，因此它总是将某种自我破坏的东西置入物质条件之内。如果十年之后仍然看到政治激进派，那将是一个可怕的前景。《新约》这样告诉我们，新耶路撒冷不会有庙宇，因为天国机构属于冲突中的历史，不属于历史地平线之外的自由王国。所有对抗政治都在反讽符号下运动，知道自己不可避免地寄生于对手身上。我们对统治制度怨声不断，不仅因为它在社会、性别或种族身份上一直压迫我们，而且因为它还逼迫我们对这些问题大谈特谈，过度重视，而这些问题终究说来并不那么重要。我们有些人虽然碰巧做了英国人，但是反对历史上以我们的名义对其他民族做下的事情，这些人更愿意持这样一个立场：我们肯定是英国人，但是我们思考一些更有意义的变革问题。

米歇尔・福柯尖刻地说马克思主义完全属于十九世纪，马克思主义者对此感到困惑的惟一问题是，为什么他竟然会把这句话也当作对马克思主义的批评。过去当然就是我们曾经是的一切；政治变革理论如果仅仅使用历史递在它手里的被污染了的贫乏工具来解除马克思和史蒂芬・戴德鲁斯所称的历史梦魇，就会走入死胡同。如果马克思主义在某些方面已经进了博物馆，那是因为资本主义还没有清醒看到自己实际上是一个灰暗的时代错误，没有看到它早已不受欢迎这一事实。资本主义记不住过去，只能无奈地在商品交换的无尤休止的异中之同里重复过去。可是在马克思看来，惟一真正值得纪念的或历史性的事件是我们能通过这样的事件由他所称的“前历史”――永远重复的剥削形式的新变体――飞跃到“历史”本身：使用价值、感性特殊和不断生产差异的王国。但是所有这一切（马克思在《路易・波拿巴的雾月十八日》中谜一样地称为“未来的诗”）都属于他所说的“超出现阶段”的内容，只能用沉默、放逐和审慎对待之。然而，即使对这个未来不能说十分肯定的断语，仍然有必要“记住”它，这样才能记住我们政治激进派的身份是与我们的对立面共消长的。正是在这个意义上，我们的对立面占着上风。

不管是爱尔兰的还是其他地方的民族主义，其自我反讽性从来没有引起人们的特别注意。迈克尔・柯林斯绝不是那种一心－意把事情做好的人，他把任务留给别人去做。反讽也许是文人钟爱的一种比喻手法，但是当英国军队的橡皮子弹打中你的眼睛时，反讽也很难派上大用场。这样的反讽何以不能消弭我们的怒火？今天的我们很难再有列昂・托洛茨基的胆魄，他能在《文学和革命》里彻底批驳“无产阶级文化”概念，因为在托洛茨基看来，无产阶级不外乎是过渡到完全无阶级社会的一个途经点而已。托洛茨基认为，那些无产阶级们已经忘记了社会阶级就像殖民主义一样，是一种关系，一旦那些政治关系拆除之后，阶级或民族便不再是某种自我身份明确的共同实体。整个“民族主义文化”概念必然产生于民族主义政治判断。当然，托洛茨基所以能够发表这样的言论，是因为他拥有了让别人听他发言的权威，也就是说，作为红军的设计师和布尔什维克阶级斗争的老战士，他总是径直穿越过去，从另一边的某个地方出来。而那些坐在托顿姆酒吧或牛津剑桥的高级教员休息室里、现在也想消除爱尔兰民族主义文化观念的人却不可与他同日而语。况且，托洛茨基对无产阶级文化的否定性评估与他一贯过于乐观的政治脾性是分不开的。他提出的整个概念就像民族主义文化概念一样，可以说是多义的和歧义的，不能简单地摈斥或赞同。

民族主义形上学谈论一种统一主体即人民的充分自我实现。就像黑格尔以来的所有此类主体哲学一样，这种单质主体竟然奇怪地必须在它自身物化之前就已经存在着，必须像现在一样以人的自主个性为范式，让它有决定性的需要和欲望。[1]问题并不是对这些需要和欲望作出区别，例如，决定它们哪一个展现出理想的未来，哪一个仅仅是存在着压迫的现在的反映；问题是这些欲望被压抑这一事实。换句话说，这是一种表达／阻滞模式，是人们熟悉的浪漫主义的那种模式。就像任何这样充满历史张力的模式一样，关于它无疑可以说很多话。无论主体还是其他主体，确实都体验着受压抑但要求实现的需要；正是这种压抑的反讽方面使我们不清楚自己到底需要什么。这种压抑状况决定了主体必然应该自由地表达自己，但也往往使相当部分模糊不清。如果主体有需要，我们至少知道其中的一个需要是什么，这就是知道某人的需要是什么的“需要”。民族主义的形上学往往看不到这一点，而是设定一个差不多是直觉地呈现于自身的主体。这种形上学把自我实现这一概念看得高于一切，把主体一客体关系提升到主体一主体关系之上，忘记了对表达和论证的需要总是一种对话，忘记了需要和欲望在某种意义总是从一个“他者”那里接收回来的。而另一方面，那些当代思想家，如于尔根・哈贝马斯，他们倒是呼唤我们注意这一事实，但他们往往忘记了只有从政治上解除压抑，这样的对话才能实际进行。一种激进政治能够提出为使这种情况发生而必须做的事情，但它不可能提出生活的具体内容将会是什么，因为如马克思所说，内容总是超出阶段界线。可以说，所有的激进政治都是一种深刻意义上的形式主义。如果我们现在就能描述我们的政治行动准备实现的变革景象，我们就没有超过改良主义。

如果说妇女是因为她们是女人而受压迫，那么爱尔兰人民是因为他们是爱尔兰人而受压迫吗？从某种意义上肯定不能这样说。爱尔兰人民是爱尔兰人还是爱斯基摩人，是白人还是黑人，他们崇拜树神抑或三位一体的上帝，这些 问题对于英帝国主义并不重要。英国人着迷的并不是他们的种族特性，而是他们的疆土和劳动力。爱尔兰人民只是一个方便攫取的邻岛上的生物；只要他们不是英国人而是他者就行，他们并不需要像女人那样具有某些先天固有的被统治的特征。（对妇女的压迫当然不能还原到诸如此类的固有特征，但也不是与这些固有特征毫无关系。）然而，如果坚持说爱尔兰人民根本不是因为他们是爱尔兰人才受压迫，那显然也是一种抽象的大而无当的说法。民族主义的真理所在就是阐明了这一事实。因此就像在妇女问题上一样，企图以自由的名义袖手绕过对象的身份特性，将永远是一种危险的抽象行为，即使已经认识到这样的身份既是压迫者给定的一种建构也是个人的自我“真实性”的意识时，仍然如此。所以任何解放政治必须从特殊性开始，但是也必须跨越特殊性。因为这里所说的自由到底不是“做爱尔兰人”或“做女人”的自由，而是像某些其他群体所享有的自由决定自己身份的那种自由。因此具有反讽意义的是，关乎差异或特殊性的政治首先是关乎同一性和普遍身份的事业之一部分，一个特殊性受到侵害的群体仍然应该享有与其他群体同等的自我决定的权利。资产阶级启蒙运动的真理核心是抽象的普遍权利：一切都是自由的，所有人类主体都具有共同的自律本质或同一性。然而如果再辩证地看，这条真理必须一经抓住就甩在后面，因为享有这种抽象普遍的平等权利的惟一意义就是发现和展现自己的特殊差异。整个进程的归宿并不像启蒙运动相信的那样，是普遍真理，权利和同一性，而是具体特殊性。所以这样的特殊性必须穿过那种抽象的平等，从另一边的某个地方出来，那边与这边大不相同，它只是碰巧站在这边的。用黑格尔的话来说，民族主义最干瘪的形式是仅仅把一种“坏的”或给定的特殊性提升为普遍性。用马克思的话来说，规避交换价值的抽象普遍的平等并不能释放出具体特殊的使用价值，只有进入那种反身对抗自己的异化的逻辑，才能使感性的使用价值得到释放。正如奥斯卡・王尔德精深地理解的那样，社会主义是真正个体主义的根基。如果王尔德本人强烈的个体主义在某种意义上预示了这一点，那么它也以自己绚丽多姿的做法演示了现在所有个体主义采用的方式，它们不免是对现实事物的一种变形的、虚构的戏拟歪曲。