柯小刚：从文质史观来看世俗社会与超越精神问题

从马克斯•韦伯的《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》以来，世俗社会与超越精神的关系问题，成为现代性讨论中的热点之一。但是，在进入一个问题的探讨之前，对这个问题本身所由从出的问题意识和话语谱系作一番疏理，可以避免那种“越试图解决问题反而越深地陷入问题”这样一种困局。在“世俗社会与超越精神”的名下所提出的现代性问题，或许就属于那种容易陷入这一类困局的问题。

有鉴于此，下面拟分三步展开论题：首先是“破”的部分，即对问题的提法本身做一个谱系疏理的部分。这个“破”不只是批判的意思，同时也是吸收的意思。作为“疏理”的“破”不是为了批判、抵制，而是为了消化、吸收。然后是“立”的部分，这个部分又分为理论考察的部分和现实分析的部分。在理论考察部分我尝试用一套从中国传统中发展出来的话语，文质相复之道，来看“世俗社会与超越精神”这套概念所提出的问题，并尝试给出解答。在这个过程中，我们可以看看文质关系的提法是不是一套更有解释效力和实践效力的说法，如果以之观察现代性的话，是否可以帮助我们更原本地理解所谓世俗社会与超越精神的关系问题，有助于走出“越反现代性就越深地陷入现代性”这样的现代困局。在现实分析部分，我尝试用文质史观整合现代主义之争，通过分析现代中国的文质处境、理解它在文质历史中的位置而来弥合革命遗产和文化复兴之间的矛盾。

一、“世俗社会与超越精神”这一提法所蕴含的西方政治哲学前见

“世俗社会与超越精神”这一提法的前见是对人类生活世界的抽象分裂：即分裂为世俗的一面和超越的一面，物质的一面和精神的一面，身体的一面和灵魂的一面，等等。这种区分是典型西方特色的政治哲学预设。这个预设在柏拉图那里有其根源，然后在基督教那里有突出的发展。

基督教对尘世生活缺乏足够的兴趣和耐心，总梦想一锤子买卖，希望一揽子解决所有问题。它给中世纪西方人带来巨大的许诺，人们把几乎所有精神的事务都交给它代理。这在政治方面的表现，就是世俗政权必须以教会的加冕作为合法性的基础。虽然在现实层面上，世俗政权毕竟掌握实权，但从法理层面上讲，可以说“政在教会”，而世俗政权不过是教会作为政治先锋队实现其伟大政治图景的工具。

于是，无论在个人层面还是在国家层面，都形成了身体治理和精神政治的严格划分。个人只需照顾自己的饮食起居，至于灵魂安顿交给忏悔牧师即可。国家只需搞好行政治理，内政外交，基本上只是个行政机构和司法机构，至于政权的合法性和政治的意义，立法和解释方面的事务，则只需委托给教皇和政治神学去办理。

西方中世纪的历史就是世俗权力和精神权力的斗争史和制衡史。这段历史占据了西方历史的大半时段，无论往前还是往后，都造成了根本性的和全局性的影响。往前一方面，造成了对希腊思想遗产的基督教化解释，把雅典和斯巴达两大传统中许多具体生动的属于“文”的一面都给抽掉了，只留下光秃秃的逻各斯、理念和形式，以便与一神教的极端决绝质朴的形态相配合。往后一面，由于基督教对古代文化的这个改造，使得文艺复兴以来对古代文化的复兴不可避免地继续带有基督教“质胜文”的特征，从而使得现代性的世俗化过程同时也成为理性化过程。尤其重要的，是在历史观方面，从“过去圣父时代、现在圣子时代和未来圣灵时代”的观念出发，演变成了现代性的进步历史观。这个历史观实际上构成了所有现代性政治的合法性论证的基石。

所谓现代世俗化过程，就是基督教精神代理机制的破产所导致的一系列后果。这在个人层面表现为新教的因信称义，个体无需教会的精神代理而直接听从内心的神启，在国家层面则是把政治合法性的基础置诸自然理性之上，这两方面的结合就是现代个人自然权利概念的发明。这个发明构成了直至今天最广为信仰的基本信条。自然权利信条与历史进步论信条的结合，便形成了历史终结论的信条：完全实现了自然权利的政治便是达到了最高进步的最后历史阶段。这三个信条构成了现代世俗社会的基本教义。可见所谓现代世俗社会决不是毫无信条的社会，而恰恰是信条的，太有信条的社会。

在经济生活方面，与个人权利信条相适应的则是自由雇佣、自由买卖的市场资本主义。表面看来，在这个形态的现代性里似乎实现了身体与灵魂、世俗与超越的结合，可以成为最终的完美结局。但是，中世纪基督教精神代理机制的崩溃所带来的后果造成了现代性更复杂的局面：即，理性虽然构成着现代世俗社会的隐秘的神性基础，但是，由于现代理性化的过程同时也就是世俗化的过程，所以理性本身也难免被世俗化为工具理性，从而削弱了自由资本主义世俗社会本身的基础。它的极端情形便是社会的全面技术化和去政治化，而这势必带来全部社会生活的整体变成一个政治问题，也就是说，它必须面临这样的现代生活整体是否值得过的根本质疑。在这个整体性的政治危机背景之下，连带着资本主义的经济危机和社会不公，便催生了现代性的另外两个取向，法西斯主义和共产主义，它们与自由主义形态一起构成了现代性的三位一体。这三者都是基督教精神代理机制崩溃的后果，都是西方现代性危机的不同表现。究其根源，则都是身心分裂、世俗社会与超越精神相互对立结构的后果。

二、从文质相复之道来看世俗社会与超越精神的关系

子曰：“文质彬彬，然后君子。” 文质之间的关系不同于物质精神二分、世俗超越二分的地方在于：物质与精神、世俗与超越，是偶然的、不幸的、难堪的、痛苦的、不得已的结合。精神就其本性而言是超越的，也就是说它本来就是在世俗物质世界之外的东西，现在既然不幸与物质世界强扭在一起，那么它的使命便在于摆脱物质的束缚，回归其自由的本性。另一方面，关于何谓俗世的理解，则似乎即使缺乏超越的精神，它自在地也可以存活下去，它仍然可以是一个世界，只是还没有成为自由的世界。

文质关系则与此不同。一方面，无文之质，如赤裸裸的“性与天道”，原是“不可得而闻”的东西 ，即使《中庸》之性，程朱之理，陆王之心，也都是可以直接落实到非常具体的礼法实践上去的行动指南；另一方面，“绘事后素” ，“衣锦尚炯” ，无质之文也是不能成立的，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 便是提醒说，如果没有内质之性，繁文虚饰无论多么发达，都算不上是有文化。文化，就是又要有文，又要能化。化野而成文，文史而能化。化的方式便是变通、取舍、损益。

文质损益，总是体现在古今之变中。《论语•为政》：“子张问：十世可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”文质相复之道落实到历史和现实就表现为通古今之变。每一个“今”相对于前面的“古”来说，都处在一个要么文胜质、要么质胜文的状况之中。只要是人间，那么无论古今都不完美，都难免有所偏至。要想达到中庸，就不能一味崇尚进步、贬低古代，也不可一味复古守旧、厚古薄今。中庸之道的政治就是文质相复之道的政治，就是通古今之变的政治。在人间政治事务上，没有一劳永逸的一锤子买卖、一揽子解决方案，只有在古今之间，让古今互为参照，互为借镜，损益权衡，调适中庸，这便是文质史观的切实态度。如何以史为鉴，损有余而补不足，既不采取历史进步论的观点一味贬损古代、歌颂今天，也不采取因循守旧的顽固保守主义观点一味好古复古、食古不化，便是文质相复之道落实到历史观和现实政治中的要求：“究天人之际，通古今之变。” 通古今之变，则世俗与超越之争可息，现代性问题可解。

如果用世俗社会与超越精神的分析框架来看现代性问题，我们就会处在一种悖论的处境之中。一方面，现代性作为世俗化的进程，肇端于对基督教精神代理政治之虚伪性的破除；另一方面，这个世俗形态的现代社会，无论其政治基础还是经济基础，却一刻也离不开超越精神的支持。但是，教会作为专职的精神代理机构既然已经在政教分离、宗教自由的原则下从直接的政治生活中抽离，而现代政治唯一能依靠的立法理性也不可避免地技术化、工具化、价值中立化，而且传统社会的伦理风尚也在个人主义为基础的工业化过程中遭受毁坏，那么超越精神的诉求往往只能堕落为浪漫主义、民族主义、邪教组织、极端保守主义和激进革命思潮的病态表达。这样造成的后果往往是，越是反现代性的思潮越是加剧了现代性，越是反抗世俗化的超越追求越是沦落为更加彻底的世俗化。从卢梭到尼采到1914一代到68一代，从瓦格纳到摇滚乐，无不处在这个悖论的困境中难以自拔。

从文质之道的观点看来，世俗与超越的对立所导致的现代性困境，根源在于未能通古今之变。世俗社会一般来说是一个现在时间的原则，而超越精神则主要是一个未来时间的原则。二者共同缺失的是对历史传统的文质损益。由此看来，世俗与超越的对立，在历史哲学的意义上其实是现在维度与未来维度的对立，而世俗与超越关系所导致的现代性的困境，本质上则是缺乏历史性维度的困境。

当然，表面看来，现代性非但不是缺乏历史性维度，反倒是充满了各种历史观点。某种程度上甚至可以说，现代性的基本特征之一恰恰是历史主义的泛滥。现代性用以证明其自身合法性的基本方法即是历史主义的，也就是说，通过制造一种特别地叫做“历史”的东西而把古代送进博物馆的橱窗，通过对“历史”的观看而论证现代超出古代的进步性、合法性。现代性的历史主义因而是非历史的历史性，是“主义”的历史概念，而不是像在“通古今之变”的“文史”传统中那样与古为徒、尚友古人。在通古今之变的尚友古人中，古与今是相互构成、相互对话的生动关系，在这种关系中，古代总是在场于现代语境中的。

诚然，从超越精神出发，现代左派思想得出了宏大、连贯而斗志昂扬的精神史，从世俗社会的立场出发，现代右派思想得出了走向普遍平庸的历史终结论，后现代思想则得出了微观、零碎而焦躁不安的谱系史。但是，无论在这三位一体、同出而异名的哪一种历史观中，历史研究的目的都只是为了依据今天和未来的需要而建构一个历史解释，以便为未来的精神图景服务，或者为当下的社会辩护或社会批判服务。在那里，结论早已先行设定，历史仅仅服务于当前或未来，世俗或超越。古代本身并没有得到真正的尊重和激活，并没有生动地、构成性地参与到今天和未来的生活中来。古代被工具化了，历史就是工具化古代的工具。相比之下，在文质史观中，研究历史则是为了以史为鉴，通过鉴而达到通古今之变。

鉴就是照镜子。在与古代面对面的相互映照中，以古为镜，帮助我们认识今天，以今为镜，帮助我们认识古代。古今之间不是隔绝的关系，不是固定的一个落后一个先进，而是古今都在生动的相互构成之中，这就是“通古今之变”所要求的通达、变通。《易•系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”通变古今不是出于单纯好古的兴趣，而是出于生民安顿的政治兴趣。道器的化裁，文质的损益，古今的变通，都是为了事业的举措。在这个历史民族的政治经验中，政治总是在与历史的生动互鉴、面面相对中展开的事业。历史面目的革面，今日面目的日新，是这个政治传统中最重要的内容。

在这个政治传统中，历史的遗产构成了支撑现代社会生活的深层根据，但是，这并不是说历史就是超出和规范了今日社会的超越精神。仅仅知道以古为今立法，而不知道自由主体通过理性为自身立法，所以造成了一个停滞不前的帝国，这是十九世纪以来西方哲学对中国的偏见。这种偏见的根源在于：它只能依据那种“世俗社会加超越精神”的话语方式来分析问题，而根本不足以理解中国政治传统中何谓以史为鉴，何谓通古今之变，何谓文质损益。

在文质史观中，古不是现成的事实集合，因而也不是判定今的固定依据。表面上古对今的绝对权威，往往是通过“托古”的方式进行的，而托古则毋宁是今对古的重构。反过来，今也不是像在现代性观点中那样属于超越精神发展到进步阶段的表现，因而天然就拥有判定古代的先进地位，而是无往不在历史之镜的鉴照之下。历代谏臣的奏章庭议，除了诉诸圣贤之言外，就是通过援引史例而起到规范现实的作用。所谓“资治通鉴”，所谓“以史为鉴”，鉴并不仅仅是自在意义上的镜子，而是照镜子，也就是与古为徒、尚友古人的古今交谈，古今往来。

照镜子的目的是为了照见古今的面容。通过照历史这面镜子，我们要搞清楚，与古代相比，今日的面容是否过分文饰虚华，社会是不是被太多成熟得腐朽的文明成果拖累得毫无生气，