张凤阳：共和传统的历史叙事

摘要： 面对强势的“民主”和“自由”， 该怎样测量“共和”的思想温度， 并把握其在现代公共生活中的平衡功能呢？“公共性”是共和主义的基本价值关怀，古典共和对这个议题的索解导出了两种交叠互补的治国路线。一是“德治”， 即通过美德教育， 引领公民对公共利益做出优先选择； 二是“法治”， 即通过混合均衡， 防范公共权力蜕变为操控在个别人或个别集团手中的私器。可以说，正是这两个方案的互补性复合， 构成了古典共和传统的完整的弹性框架。在近代政治大变革时期， 激进民主主义者用公共意志支持了一种高度集权的政制模式， 但这种模式不能很好地解决后革命时代的国家治理问题。相形之下，消极自由主义者力主实施一种分权制衡的宪政共和方案， 但消极自由的过度膨胀， 又在当代社会衍生出了某种“公民唯私主义综合症”。因此， 在新的时代条件下重申并发扬共和传统，应该恰当把握温良中道的共和气质， “共和”的思想温度堪称健康公共生活的显示器与调节器。

关键词： 共和主义激进民主消极自由

引言

大略从20 世纪中叶开始， 一种复兴共和主义的思想努力在西方知识界悄然涌动，历经半个世纪的发展， 现已汇聚成一股蔚为大观的政治文化风潮。若干年前，“重申共和传统”的声音见诸中国知识界， 嗣后， 相关讨论渐趋升温， 及至今天， 也演化成了一个引人注目的热门话题。但是，社会条件不同， 价值偏好有别， 理论关切的重心也就不可避免地呈现分殊。在今日世界，共和传统的复兴或重申大致有两条进路， 而这两条进路， 就其主导取向而言， 似乎分别对应了西方和中国两种不同的情境。

在西方历史上， 共和主义本是一个古老的政治传统。但是， 随着自由主义获得现代政治话语的操控权， 这个传统即使没有灭绝，至少也在相当程度上被屏蔽了。因为这个缘故， 当晚近的某些西方思想家谈论并着力推动共和主义复兴的时候， 自由主义就很自然地成了他们必须直面的主要对手。按照哈贝马斯的说法，自由主义的狂飙突进， 使当代西方人患上了一种“公民唯私主义综合症”。因此， 如何塑造肩负责任的积极公民， 以发展一种堪与自由主义抗衡或媲美的政治哲学， 便成为当代西方共和主义复兴策略的要点。在这种策略的引领下，民主参与作为校正“消极自由”的良方， 不仅为共和主义首肯， 而且被安放在了一个显赫的位置。但是，这样的进路切合当代中国的政治文化情境吗？

自五四运动以来， 对“德先生”的高扬成为中国进步政治文化的主旋律， 而取代帝制的“共和”， 除作为国号或政体种类还被人们提及外，其独特而丰富的价值蕴藏事实上淡出了人们的视野。这种状况一直延续到今天。在当代中国， 作为制度安排和治理模式的“民主”， 被附加了“社会主义”、“中国特色”等若干约束条件。这很重要。但即使如此， “民主”本身的正当性不仅被确认， 而且还逐步演化成了借以合法表达各种价值理念及利益诉求的最具开放性的政治言路。所以， 如果超越单纯的学术兴趣来讨论“共和”， 那么，对当代中国知识界而言， 更富现实针对性的本土关切， 似乎不在追究“共和”与“自由”的紧张， 倒是要辨析“共和”与“民主”的差异。直言之， 开辟并拓展“共和”的话语空间，以缓解“民主”的压力、弥补“民主”的不足， 应该成为我们的研究重心。

无论在逻辑意义上还是在历史意义上， “公共性”都是共和主义的价值中轴。围绕这一中轴， 古典共和传统衍生出“德治”和“法治”两条交叠互补的治国路线。在近代政治大变革时期，激进民主主义者将古典共和的美德诉求急剧升温， 不仅以道德正义论证暴力施用的合法性，而且用公共意志支持了一种高度集权的政制模式。但这种模式不能很好地解决后革命时代的国家治理问题。相形之下，消极自由主义者对以德治国不抱奢望。他们冷却浪漫的道德热忱， 从人性恶的假设出发， 力主实施一种分权制衡的宪政共和方案。因此， 如果打一个形象的比喻，也许可以说，激进民主主义的诉求过“热”， 而消极自由主义的逻辑则太“冷”。本文将建立一个解释框架， 着重以历史叙事的方式对共和传统的嬗变进行考察和描述。但作为学人， 笔者亦打算就下述价值论问题作回应性思考：面对强势的“民主”和“自由”， 该怎样测量“共和”的思想温度， 并把握其在现代公共生活中的平衡功能呢？

一、环绕“公共性”中轴的“德”与“法”

在法国大革命进程中， 曾发生过一场如何处置路易十六的大辩论。雅各宾领袖罗伯斯庇尔慷慨陈辞： “从前路易是国王，而现在已经建立了共和国”。他质问那些打算宽恕国王的国民公会代表， 如果路易被判无罪， 革命人民岂不成了诽谤者？ 因此， 必须对路易实施“闪电一样”的打击， 使之“化为乌有”。罗伯斯庇尔郑重提议，要在革命烈士为自由牺牲的地点， “让路易对世界作出一个有教育意义的榜样， 并为了纪念这一难忘的事件， 建立一座纪念碑， 来加强各国人民对自己权利的认识和对暴君的憎恨， 使暴君们的心里对人民的审判感到恐惧”。于是，路易十六被送上了断头台。

在某种意义上， 处决路易十六乃标识政治现代性的一个革命象征。它不仅高度凸显“共和”与“王政”的二元对立，而且将“推翻帝制走向共和”嵌入人们的现代意识， 使之成了追求文明进步的一个必然选择。君主国是“私天下”， 共和国是“公天下”， 两者迥乎不类， 高下立判。这是现代人的某种已成定势的惯性思维。缘此，一个无法抑制的联想便反复涌动--君主腾出的地方究竟由谁来填补？ 施密特(Carl Schmit t) 在论及政治现代性问题时指出，“王权时代已经终结， 因为已经不再有国王， 而且除非借助人民的意志， 没有任何人有勇气做国王”。明言之，“一切权力来自人民的信念”， 就其政治正当性辩护功能来说， 类似于传统时代“一切权威来自上帝的信念”。此乃现代政治的一条自明公理。依据这条公理，“共和”与“民主”犹如孪生姐妹，其关系之亲密， 足可用唇齿相依来形容。但是， “共和”的这种现代讲法可以不加修饰地推衍到古代吗？

在政治过程中， 所谓“人民的统治”， 通常要落实或转型为“多数规则”， 这是“民主”治

理的最基本的“程序共识”。 在西方政治思想史上， 人们最早就是按照人数标准来定义民主政体的。直到今天，多数人的利益和意志不仅依旧充当“公共性”的代言者， 而且， 它作为政治合法性理据的位阶事实上还被现代民主人士拔高了。古典共和主义者承认并强调， 共和国既为“公天下”，那就理当把“公共性”奉为立国之本。这没有任何疑义。但是， 统治者的人数究竟在多大程度上构成施政取向的约束条件， 却有待深入探究。古典共和主义者一再追问： 君主当权、贵族当权可能会谋私，难道平民当权就不会谋私吗？ 如此看来， 在政治实践中有没有确立并贯彻公益为本的治国宗旨， 远比多少人分享执政者的名义来得重要。这是亚里士多德特别强调的政体分类原则。

在已经变成教科书版本的现代论述中， 亚里士多德的政体学说往往被给出一种技术化理解，于是有“二分法”或“六分法”之类的简单解释。这种解释固然通俗，却也不免有些肤浅。事实上， 亚里士多德基于治国宗旨而将政体划分为“正宗”和“变态”两类， 挑开了共和传统的一个首级议题。倘把这个议题解读为广义的“反腐败”， 那么，古典共和主义就此所做的通盘考虑， 便可归结成环绕“公共性”中轴的两个最基本的治国方案。一个方案的进路是： 为确保“天下为公”， 怎样通过教化和培养， 引领公民对维护和促进公共利益做出优先选择？另一个方案的进路是： 为免于“天下为私”， 如何借助混合与均衡， 防范公权蜕变成操控在个别人或个别集团手中的私器？ 前者为“德治”方案， 崇尚“积极”的进取；后者乃“法治”方案， 偏重“消极”的守卫。可以说， 正是这两个方案的互补性复合， 构成了古典共和传统完整的弹性框架。

在当代社会， 为矫治“消极自由”的缺失， 一些思想家顺着“积极”进路来发掘古典共和遗产， 颇为强烈地凸显了“公民参与”和“审议民主”在健康公共生活中的地位。按照阿伦特的说法，“公共性”意味着穿透“被遮盖的存在的阴影”，因此， “共和”所展示的政治舞台， 本质上是一个“任何东西都可为人所见所闻”的透明空间。这个透明空间一方面将公民聚合起来， 使之在对话和商谈的互动情境中作出关乎公共事务的集体决策；另一方面又把公民区别开来， 使之在成就荣耀的不懈努力中展示自己服务公共事业的与众不同和出类拔萃。这样， 积极公民便成为共和主义的必然诉求。古代共和国的政治实践告诉我们，一个“好”公民不仅享有参政权利， 而且一定得采取参政行动。他要学修辞， 掌握论辩技巧； 还得劳筋骨， 苦练杀敌本领。当然， 最为根本的， 是要养成大公无私的优良品格和赤诚无畏的爱国情怀。所以，霍诺汉( Iseult Honohan) 强调， 应把“公民共和主义”视为共和传统的一个实质性部分。

单从理想的角度作考量， 公民美德仿佛是达成良政善治的可靠条件。因为， 一个品行高尚的人不可能腐败，即使当权， 也不至变成吃羊的牧羊狗。进一步说， 普通公民若奉公守法， 已能维系良好的公共秩序； 而精英人才要是一心向公， 则优善的国家治理就更有保障了。正因如此，培养好公民的“育人工程”便成了共和国常态治理的一个重要组成部分。但是， 理想和现实总有落差。偏爱“哲学王”的柏拉图， 晚年曾对混合均衡政制给予肯定； 及至亚里士多德和西塞罗，这样的制度安排不仅得到褒扬， 而且被推举成了现实可行的最好政体。在共和主义的视域中， 这是一条有别于“德治”的“法治”路线。其正面辩护逻辑是： 共和国既为全体公民所“共有”，那么， 公共权力就应为全体公民所“共享”， 公共事务则当由全体公民来“共治”。但以制度设计理路论，“混和”与“均衡”的隐蔽旨趣， 实际上不在“积极扩张”而在“消极防御”。它提示人们，“公共性”宗旨的有效守护，在现实政治生活中应落脚于防范各种形式的公共权力“私有化” --“僭主化”、“寡头化”以及“平民化”。

可以说， 对各种形式的公权私有化都保持高度警惕， 乃“共和”制度设计的精髓。由此入手， 以佩迪特为代表的当代共和主义者特别申述了“共和”与“自由”的亲和关系。他们强调，假使公权私有化在某个维度上恶性膨胀，政治生活中便会出现不受约束的独霸势力， 专制和奴役也就在所难免。所以， 共和国只能被恰当地理解为“无支配”的自由国。⑥ 用不着复杂的推论就能明白： 既然保障公民自由的可靠办法是对政治生活中可能出现的专断意志施以有效约束，而不论这个意志看起来多么神圣，那么， “德治”之于良好国家治理的重要性就不能过分高估。唯依法治“政”、依法治“权”， 才构成“共和”安邦方略的根本。这是宪政共和主义的基本论点。历史地看， 宪政共和的“分权制衡”源自古典共和的“混和均衡”。从亚里士多德、波利比乌斯到西塞罗，古典共和主义者特别忧心的一个问题， 是政权在僭主、寡头和暴民之间的恶性轮转。“混和均衡”就是作为防范此类政体衰变的制度化举措而提出的。实际上， 这是一种基于联合政府平台的多元共治模式。一般说来，若少数权贵渐成嚣张气候， 古典共和主义者便乐见多数平民的反向牵制作用。可是， 如果一味强调“政事裁决于大多数人的意志”， 那就有些走过头了。依据古典共和主义的治国原则， “共和”所高扬的“公共性”， 是同任何群体的一己之私相对的， 不管这类群体是公民成员的少数还是多数。直言之， 一旦背离公共目标， 个别人的利益要求为“私”， 少数人的利益要求为“私”，多数人的利益要求归根到底也是“私”。亚里士多德告诫说， 底层民众“贫无立锥”，“易趋极端”。假使他们大权在握， 却仅以穷人的立场断是非， 还恃强逞暴， 岂不导致政体的败坏？③ 考虑到“育人工程”在改变平民低俗习气方面还会遭遇天然屏障， 亚里士多德干脆把“民主”打入了“变态”政体的另册。这一立场表明， 尽管“民主-共和”的结盟在今天被视为天经地义， 可在古典共和传统那里， “共和”与“民主”的关系远没有我们想象得那样亲近。

另一方面， “王政-共和”的对分在今天虽成习惯用法，