钱永祥：自由主义的道德秩序观与社会想象

编者按：2007年6月12日，浙江大学外国哲学研究所以“中文语境下公共哲学研究的回顾和前瞻”为题，邀请中国大陆、台湾以及香港多位学术工作者假杭州举行座谈会（钱永祥主持），探讨两岸三地有关政治哲学研究的经验与前景，会中部分学者以自由主义的处境为关怀焦点，引发了热烈而丰富的讨论。会后，华东师大许纪霖与台湾大学江宜桦两位教授倡议，有关学者将发言内容整理成文章，作为笔谈在本刊发表，获可助益进一步的思考讨论。

一、自由主义的当前处境

从上世纪末到本世纪初，自由主义的思想论述，在中文世界似乎居于守势。所谓“守势”，意思倒不是说它的主张与视野不再是这些社会中一个有意义的选项，而是说其它的思想取向开始对它提出了质疑，而这些质疑在很多人眼里构成了忽视它、拒绝它的充分理由。跟上个世纪此前它在中国大陆以及更早一些的台湾的处境相比，自由主义正在进入一个内省的时期，无法再将自己的主张视为理所当然，要指出环境中的各类压迫与落后作为对照，即可呈现它的正当性，无须对话和辩解，而是需要面对其它思路的挑战，整理自己的立场与理据。这个发展，其实很正常、也有利于为政治思考建立思想论辩的传统。

台湾的情况在此不论。就中国大陆而言，对自由主义的思想挑战来自多个方面，其中似乎又以下列三者较为常见而突出：

第一、自由主义的现代性困惑：无论是出于前现代、后现代、乃至于后殖民现代性的理由，在当前的知识氛围中，对于西方现代性作怀疑和挑战，已经成为喧哗的潮流。因此，中国一部份知识分子对于自由主义作为现代性的政治形式，也有所怀疑和挑战。如果现代性是有其严重缺陷和限制的，那么自由主义也一样是有缺陷和限制。至少，自由主义并没有能力去反省和弥补现代性的缺陷。至于这种反现代性的思路会导致甚么立场，则不一而足，西方式的后现代主义、保守主义、新保守主义、或者各种古典主义、儒学社会主义、国学热，都已经在出现。

第二、自由主义的资本主义困惑：另一类很流行的看法认为，由于自由主义与资本主义、自由市场有着紧密的关系（甚至根本就是同一件事物的不同面向），历史上也常常表现为资本主义的政治形式与法律形式，那么自由主义或者一定支持资本主义、市场体制，以致于没有能力批判和节制资本主义与市场制度的缺陷与限制；或则必须吞咽、维护资本主义的各种后果。于是左翼人士反对自由主义，因为它太过贴近资本主义；右翼的人则尽量抹除资本主义与自由主义之间的分野，不惜排除各种非“古典自由主义”的同胞（十九世纪自由主义、福利国家、社会民主、乃至于美国从新政以降的社会自由主义，均属于必须排挤的平等主义的自由主义）。

第三、自由主义的中国困惑：上述自由主义与“现代性”、与资本主义的紧密关系，在它身上还留下了“西方美国”的烙印。但由于“西方”与普遍主义、帝国主义、殖民主义有着不解的历史渊源，而中国近代史的动力所在却是反帝、建国、“中国特色的社会主义”，中国与西方世界的关系是紧张的，自然会牵连到自由主义。晚近随着中国的“崛起”态势，更出现了一种相应的大国意识，强调中国与西方世界的差异与抗衡，强调“中国性”的正当与价值，对于西方的自由主义政治经济传统高度提防。另一方面，大国意识强调国家的主权尊严与行事的自主，国家主义和权力现实主义的思路与价值，也就自然会压倒自由主义与个人主义以权利为本的思路与价值观。

这三种挑战究竟有多少内容堪推敲、是不是足以对自由主义构成实质的威胁，在实际整理相关的论点文本并加以分析检讨之前，不必武断简单地下判断。不过，自由主义与其说是轮廓明确的一套理论，不如说是一个源远流长的思想传统；而既然是传统，就往往会由于其流变的暧昧复杂而变成稻草人：无论批评者还是赞同者，都不难各取所需，为自由主义定罪或者叙功。相对于此，本文则想要回头反省自由主义本身的价值观。这可以分两方面谈。第一，自由主义与其急于反驳上述三种批评，不如回头整理本身的价值理念，看看自由主义在这个时代，是否仍然能经营出值得追求的社会理想。这无异是说，自由主义在一个新的思想环境中，面对现代性的颠踬、社会分配的疑难、尤其各类“特殊主义”的崛起，有必要重新整理面貌与核心价值，提出自己对这些质疑的有力响应。其次，本文还想相应地扭转当代自由主义过度收缩到“政治自由主义”的趋势，强调自由主义的核心价值观点，其实应该看做一种“道德秩序观”，事实上乃是当前多种“社会想象”的雏形。这种道德秩序观涵盖整个社会生活，它是不是还有活力、是不是已经被取代，才是自由主义处理上述困惑的关键所在。

二、政治自由主义

在正面描述自由主义的价值理念之前，我们有必要先检讨自由主义政治哲学当前的一个趋向。受到近年西方自由主义在价值多元意义下力求“中立”的影响，有两种常见的回应，均着眼在自由主义的自我设限或者消极意义的“政治化”，认为自由主义应该是一种严格意义上的“政治学说”（而不是关于社会、文化、价值的主张），其目的不在于解决争讼不休的实质或者价值议题，而是寻找一个各方均有理由（道德的理由或者利害的理由）接受的架构，让大家──即使想法迥异甚至于冲突──能够经营共同生活。在这两种（重道德或者重利害）响应方式的眼里，对于现代文明、资本主义、乃至于特定文化或文明如何评价，并不是自由主义的主要关怀所在。简单地说，自由主义是要提供一套政治与法律的框架，让关于这些问题（以及许多更棘手的问题）的各种立场能够和平共存。这个态度、这种对于自由主义的理解，通常称为“政治自由主义”。

政治自由主义的出发点，在于大家耳熟能详的“价值多元论”。价值多元论指出，人们所持有的信念和所追求的终极价值（其中不免包括对于现代性、资本主义、以及一己的文化、民族、身份认同的评价）不仅不一样，通常还会有所枘凿冲突，并且这个情况不是可能改善或者用说理来解决的。既然如此，社会共同生活要依据甚么样的共通原则？面对这个问题，自由主义当然要守住自由与平等两项根本价值。因为重视平等，所以必须承认每个人都有一样的判断与抉择的权利；因为重视自由，所以必须承认每个人的抉择不会一样。由此，价值多元论在自由主义的视野里取得其正当的地位。在此必须强调，自由主义肯定多元论，并不是基于怀疑论（人们无法判断不同价值的高下好坏）或者相对论（所有的价值都是一样的高下好坏）；更不是因为价值多元这件“事实”本身是有价值的１；而是因为自由主义肯定了个人的平等与自由，而价值多元乃是平等与自由状态难以避免的结果。

在价值多元论的限制之下，一个社会的基本政治制度，如果要尊重平等与自由的根本价值，显然就不能再用任何一种价值观点作为基础。制度的这种基础只能是“政治性”的，也就是不诉诸信念与价值，不是以文化、经济、社会、或者知识性的立场为基础，而是以某一些由“政治”平等与自由所衍生的价值为基础。

当代英语系的自由主义哲学家，多数接受了政治自由主义的这个基本取向。他们之间的差别，仅在于如何理解所谓的“政治价值”。晚期的罗尔斯与拉摩尔都用“政治自由主义”来表达自己的观点，虽然他们标举的政治价值，由于涉及“对所有人平等的尊重”或者“道德人的自由与平等”，仍然具有强烈的道德性格。２但也有如葛雷的“共存自由主义”则更为激进，深信价值多元业已侵蚀了任何道德原则或关于道德人的共识可能，自由主义不必妄想获得任何理性的共识，从而只能以和平共存──因为和平共存有利于自己──作为接受共同生活原则的理由。３这样的政治价值，更倾向于霍布斯式的利害考虑。

价值多元论所逼出来的这类政治自由主义，涵蕴三个有关价值意识的想法：一、信念与价值观不能作为政治原则的根据，因此本身并不具有政治意义，对于政治生活也并无直接的贡献；二、足以涵蕴某种特定价值观的有关“人”的看法，也同样不具有政治意义，无法作为自由主义的核心价值；三、政治领域与其它涉及价值考虑的“伦理”领域，因此需要截然划分。罗尔斯、拉摩尔、葛雷都接受了这种政治与其它领域“断裂”的想法。

我们应该如何看待这三个想法？大略言之，这套想法一方面有助于清理自由主义的价值意识，但另一方面也对其价值意识有很大的限制。一方面，历史上，自由主义出于现实所诱或者所迫，确实喜欢诉诸一些非常具体的目标，例如说自由主义有助于追求知识、发展文明、解放个性、推进社会等等。政治自由主义认为这些价值不应当构成自由主义的理据，是很有道理的。但另一方面，历史上，自由主义基于其个人主义的出发点，往往视个人为终极价值。为了说明个人如何具有这种终极的价值地位，自由主义提出过一些确有见地的人格理论，其中最著名的就是康德的自主个人观、以及弥尔的个性个人观。可是政治自由主义，从罗尔斯到拉摩尔到葛雷，都明确并且不嫌词费地排除了这两种有关个人价值地位的说明。拉摩尔直率表示：自由主义是一套“关于政治的哲学”，而不是一套“关于人的哲学”，充分表达了他们的看法。４这个看法，却值得分梳商榷。

这种想法，将“伦理人”从政治哲学移出去、只保留形式意义下的“道德人”或者公民意义的“政治人”，或者更极端地将政治合作建立在和平共存的利害考虑上，不是没有很多优点。为了在具体的冲突情境中求共存甚至合作，笔者也接受道德意义下的政治自由主义，──只要需要解决的议题并没有必要多涉及伦理人的涵蕴即可。但是如上面所言，自由主义的主旨并不是在维护价值多元论，而是在维护使价值多元成为“事实”的人的平等与自由。进一步言，为甚么平等与自由又如此攸关重大？当然不是因为如此方克实现价值多元，而是因为平等与自由维护、助长了某种属于个人的最高利益。可是要追问这种最高利益是甚么，就不能如政治自由主义一样，仅强调个人须要是公民、需要在制度上保障其自由与平等，而是要问：“个人”的最高利益何在。而当然，这是一个“人的哲学”的问题。

三、更强韧的价值意识

届此我们知道，政治自由主义所关切的首要任务，是在价值多元的前提之下，协助公民们找到进行社会合作──或者和平共存──的条件。本文的论点是，这个任务很重要，可是问得还不够彻底：为甚么这件工作如此重要？那显然是因为，自由主义的制度构想牵涉到了攸关重大的个人利益。说得戏剧化（也简化）一些，自由主义本身（以及价值多元论本身）并没有固有价值；其工具价值来自于它所维护和帮助的某种最高层级的个人利益。政治自由主义坚持，对这种个人利益只能进行政治层面的解读，从而得出公民身份之下的合作条件，即是这种利益在政治领域最具体的表现。但是如果要说明个人本身的这种最高层级利益，似乎不能不先提出一套超乎政治的人格理论。问题是：这有可能吗？

如大家所熟知，自由主义传统中，当追问到这种终极价值的问题的时候，往往会变成一套有关自我之内在结构的分析，目的在于揭示这种个体的终极价值。不过，关于“个人”的两种最宏伟的理论──康德的自主性理论与弥尔的个体性理论──早已遭到当代自由主义者普遍的否定，理由在于自主与个体性两项价值，并不是能够普遍获得接受的价值（不论其背后的理论又是如何争讼不休）。那么我们还有其它可能，说明自由主义所要维护的价值是甚么吗？

当代自由主义者德沃金和金立克提供了另一条思路：不要追问自我需要具有甚么样的内在结构（康德）或者生活态度（密尔），方足以成为“具有终极价值的自我”，而是问，“个人的最高层次的利益是甚么？”。德沃金给这个问题的答案是：“追求理想的人生。”但这个貌似陈腐的答案，背后却涵蕴着丰富的内容：人的最高层次的利益，不只是在于选择、认定一项理想安顿生命，更在于检查和确定个人所追求的理想，确实是值得追求的理想。因此，所谓“去追求理想的人生”，完全不同于对于特定的“理想的人生”的抉择与认定。这里所关注的是一种活动，而不是一种状态。在这条思路之下，我们或可以提出三项观察：

一、一个人当下认定或者追求中的理想人生，无法确定即是真正的理想人生。原因在于，理想人生所牵涉到的价值，并不是由当事人事实上拥有甚么欲望所能决定，而是要牵涉到评价，牵涉到超乎事实而涉及价值的判断。这种判断不仅参照“我是甚么样的人”，更要参照“我应该成为甚么样的人”，因此永远有怀疑、改变的余地和必要。

二、但是当事人不能确定的问题，当然更不是其它人（包括政府或者宗教权威）能够代替他来判断的。理由在于，理想的人生或其它价值观，