张旭：施米特的“政治的概念”

摘要：施米特是当今世界最炙手可热的思想人物。由于介入纳粹的劣迹，施米特的政治哲学思想一直被淹没大半个世纪。现在人们重新去理解施米特对于现时代的意义。本文通过对施密特最经典的文本《政治的概念》的分析，介绍了他对自由主义的批判，他的敌人与战争的概念的含义，他的政治神学的思想渊源，以及他的思想风格。这是对施米特政治哲学思想的一份简略的描述。

一、“友爱的政治”与“敌友之分”

德里达在1994年出版的《友爱的政治》中说，1927年有两本重要的经典著作问世，一本是海德格尔《存在与时间》，而另一本就是施米特的《政治的概念》。 同为经典著作，两者后来的命运却迥然不同。《存在与时间》已稳稳地成为二十世纪西方哲学的第一经典；而《政治的概念》则在其问世后的六七十年间，逐渐从西方主流学界和知识大众的言谈中销声匿迹，仅仅在一些二十世纪政治哲学的读本中才能看到这篇经典之作。1985年这位97岁的德国大师赫然仙逝。出人意料的是，施米特却在谢世后奇迹般地迅速重回二十世纪西方大师级思想家之列，其在德国和美国两地急剧上升的势头令人大跌眼镜，连当世大哲德里达也加入到对施米特的追逐与挪用之中。施米特的幽灵开始在美国和欧洲游荡。

然而，与施米特不同，德里达试图解构“友爱就是哲学，哲学就是友爱”对存在和自然之爱的迷恋及其简单的友爱的政治；因此他也在解构政治，解构那种自然共同体的封闭的友爱政治。德里达以由他者和将来而来的责任和正义之名，试图建立一种承认与尊重差异的无限友爱的民主和无限民主的友爱。施米特在《政治的概念》中所说的“敌友之分”正是德里达的“他者的哲学”要解构的靶子。 对德里达来说，敌友之分的友爱政治将为差异的“承认的政治”所取代。由此，解构主义者不再是为了无限的能指的差异而汗流浃背的解构运动员，他将成为“无限异质性”的“未来的民主”的政治实用主义者。在德里达看来，施米特的政治的概念实在“太古典”了，德里达用列维纳斯的“他者”和“无限”的概念及其责任伦理学给施米特的“敌友之分”施洗。然而，从施米特的视角来看，如果取消了“敌友之分”，尤其是取消了主权国家之间的敌友之分的话（用德里达的话来说就是取消了“作为他者”的主权国家，用霍布斯的话说是国家与国家之间的“自然状态”），战争与和平、内政与外交、武力和文明的区分以及国家、主权、战争和敌人等概念也就不再有任何意义了。其实质就是以“人类”、“权利”、“和平”、“秩序”或者“责任”、“未来”、“正义”等名义消除政治，或者说，消除“伟大的政治”。

二、“非政治化的时代”与“政治的概念”

然而，政治是人的生存的基本境域和总体境域，是精神与精神的斗争的基本境域和总体境域，是生命与生命的斗争的基本境域和总体境域，是生存与生存的斗争的基本境域和总体境域，因而是永远不可消除的。最重要的是，政治生活是一个民族生存的基本领域，是关系到一个民族的命运的存在方式，是一个政治统一体的前提。“以为一个不设防的民族便只有朋友，极其愚蠢；设想敌人或许能因为没有遇到抵抗而大受感动，则无异于精神错乱。比如说，没有人会相信，如果放弃所有的艺术和经济生产，世界就能进入一种纯道德的境界。人们更无从希望，如果逃避所有的政治抉择，人类就能创造出一种纯道德或纯经济的状况。即使一个民族不再拥有生存于政治领域的能力或意志，政治领域也不会因此而从世界上消亡。只有弱小的民族才会消亡。” 认为政治会消亡，国家会消亡，战争会消亡，斗争会消亡，在施米特看来都是“非政治化”时代的谵语，若不是为了别有用心地骗人，便是愚昧无知。因此，施米特认为要在一个“非政治化的时代”重申“政治的概念”，以及政治作为人的“极端状态”或者说“人的命运”的至高无上的地位，并且誓死批判自由主义对政治的中立化、技术化、规范化、道德化、经济化、和平化，一言以蔽之，“非政治化”。

施米特的《政治的概念》的“文化批判”与海德格尔、恽格尔、卢卡奇等有异曲同工之妙，它同样是对技术化时代的批判，尤其是对技术化时代中自由主义经济与文化理论的统治地位及其非政治化后果的批判。 施米特对西方现代性独特的历史诊断为他的末世论的调子提供了一副鲜活图景：这是一个中立化的时代，这一时代是西方四百年现代性的伟大变革的结果。西方四百年的现代性是一个剧烈的世俗化进程，这一进程可以为分四个阶段：十六世纪的神学，十七世纪的形而上学，十八世纪的人道主义和道德信念，十九世纪的经济。无休无止的神学争论和宗教斗争使西方从十六世纪开始寻找用技术手段消除冲突的中立化领域，几个世纪以来，不断开辟的中立化领域成为重心不断转移的新的斗争领域。中立化的进程导致了现代技术的形而上学信念对人类的主宰和控制。“今天，工业化国家的大众仍然依从于这种麻痹人民的宗教，因为他们像所有大众一样，寻求各种激进的结论，而且下意识地相信，人们可以在此找到追求了四个世纪之久的绝对非政治化，普遍的和平便从这里开始。但是，技术既能强化和平，也能强化战争，二者的机会相同，除此之外，技术什么也做不到。就此而言，无论是以和平的名义讲话，还是利用和平这类虚假的套话，都不能改变什么。今天，我们已经看透了，大众意见的心理－技术机制如何利用各种名目和言辞的迷雾来运转。今天，我们也可以看清那种玩弄言辞的隐秘的手段，懂得了人们以和平的名义来发动最残酷的战争，以自由的名义来施加最沉重的压迫，以人道的名义来制造最可怕的非人道。最后，我们也看清了那一代人的情绪，他们只看到技术时代精神的死亡以及没有灵魂的机械论。”

施米特的“政治的概念”既是针对着四个世纪的西方现代性历史进程的世俗化，也是针对作为其后果的政治浪漫主义的技术化政治。十九世纪自由主义不仅发展出“管理而不统治”的中立化的国家概念，不仅在大革命后发展出私人生活的审美化和浪漫化的领域，而且二者在政治的技术化、中立化和自由化的整合之下，形成了形形色色的“政治浪漫主义”，如缪勒和施莱格尔之流。政治浪漫主义和技术化的政治最集中的表现就是：国家成为法律秩序，而法律成为“国家理由”。然而，对于施米特这位欧洲首屈一指的公法学家来说，宪法学说要从国家的统一体及其主权来理解； 而在这位二十世纪最重要的政治学家看来，国家的统一体及其主权要从“政治的概念”来理解。“在法律生活的现实中，至关重要的是由谁来作决断。权限问题总是与实质的正确性问题并驾齐驱。法律形式问题就存在于决断主体与决断内容的对比中以及主体的正确含义中。它没有先验形式所具有的先天性空洞，因为它完全产生于法律的具体性。法律形式也不是技术性的精确形式，因为后者具有要达到某种目的的功利性，它在本质上是物质性的和非人个性的。最后，它也不是审美产品的形式，因为后者对决断一无所知。” 施米特的“政治的概念”，从普遍的意义上来说，是对技术化、中立化、非政治时代的批判；从特殊的意义上来说，是对议会民主、形式主义法学、国家与社会的分离以及自由主义的各种政治法律理论的批判，尤其是凯尔森的法律实证主义和韦伯的法律社会学。

三、“自由的技术”与“威权的政治”

施米特对自由主义的批判被当今的自由主义者视为对自由主义的最大挑战，同时也是最大推进。当今西方最热衷施米特理论的乃是那些自由主义者。施米特在“历史的终结”和“文明的冲突”的时代氛围中复兴，这一现象本身就耐人寻味。施米特目光如炬，他深刻地看到自由主义没有政治哲学和政治理论，只有从伦理和经济对政治进行批判；没有国际政治，只有国内政治或政党政治。“不过，显而易见的是，自由主义对国家和政治的否定，它的中立性、非政治性以及对自由的主张，同样具有某种政治的含义，在具体的情况下，这一切便会导致激烈地反对特定的国家及其政治权力。但是，这既非一种政治理论，也非一种政治观念。尽管自由主义并没有激进到否定国家，但从另一方面看，它既没有提出一种实际的国家理论，也没有靠自己找到改革国家的途径，它只是试图把政治限制在伦理领域并使之服从经济。自由主义创造了一套‘权力’分离和制衡的学说，即一套监督和制约国家和政府的体制。这既不能被看作一套国家理论，也不能被看作一套基本的政治原理。” 施米特深刻地洞见到，自由主义将政治局限于伦理，也即局限于批判国家的专制、限制政府的权力、保护个人的权利之上，并进而使政治服从于经济。他深刻地指出，自由主义以人权的名义抵消了主权，以自由的名义消除了民主；在自由主义那里，没有真正的政治的风险和政治的极端状态，也没有真正的政治的概念。自由主义从权力、法律和权利、公共事务、国家等角度界定政治的概念，导致的结果，一言以蔽之，即以行政和治理吸纳并消除政治。然而，政治是永不可消除的，也不可避免；在施米特看来，声称所有的政治和权力都是恶的、因而必须加以限制和消除的学说，如果不是真正的无知，就是有意的欺骗。自由主义的意识形态仍然没有走出两个多世纪前对专制国家和封建贵族的批判性建构。自由主义没有意识到自身正在成为最为危险的武器和工具。

施米特试图超越和克服自由主义主流的意识形态。施米特对自由主义、资本主义、技术时代、世俗化的批判并不是以社会主义的名义进行的，更准确地说，不是以“无政府主义的社会主义”的名义，而是从超越自由主义与社会主义的第三条道路，也即“威权的社会主义”的立场。这就可以解释他为什么投机于纳粹的威权社会主义，成为“第三帝国桂冠法学家”。 德国“文化战争”时期的天主教保守主义是施米特与自由主义、资本主义、技术时代、世俗化的殊死为敌，并站在“威权社会主义”的立场的根源之一。

克里斯蒂将施米特视为一个平衡自由与民主、民主与权威的哈耶克式的“威权自由主义者” ，这是一个戴上了霸权的自由主义意识形态眼镜的学者的意见。克里斯蒂认为施米特的关怀是，对于魏玛民国的市民社会的宪政而言，没有权威也没有民主的自由是没有保障的自由，因而是危险的自由。因为，自由并不是一种政制，也不是一种合法性。正如托克维尔指出的，自由可以在不同的政制中实现，自由也完全可以在威权的保障中实现；相反，多元论的自由价值观却完全可以毁掉削弱国家的主权并毁掉一个虚弱的国家。克里斯蒂因而断言，施米特的冲动并不是反对自由主义，而是加强政治自由主义；这一关怀与韦伯非常相似，尽管施米特采用了完全不同的语汇和批判形式。

对于施特劳斯来说，施米特真的没有从根本上摆脱自由主义，他只是以霍布斯的自由主义批判了此后两个世纪的发达自由主义。“我们必须承认，对自由主义的批驳看起来就是施米特的最终论题，而且他往往纠缠于对自由主义的批驳之中，因而迷失了自己真正的意图，停留在自由主义划定的水平上。这种纠缠不清决不是偶然的失败，而是施米特所奉行的原则的必然结果。这种原则就是‘精神领域的一切概念只能通过具体的政治现实来理解’，‘一切政治的概念、理念和术语均具有敌对的意义’。……施米特是在一个自由主义的世界上承担起对自由主义的批判。在此，我们是指他对自由主义的批判发生在自由主义的视界之内。他的非自由主义倾向依然受制于无法克服的‘自由主义思想体系’。”

尽管如此，如果无视施米特来自天主教的政治神学之根，我们就无法同情地理解他一生中对自由主义的怨恨以及他批判自由主义的激情，尤其这种怨恨与对资本主义和技术时代的仇恨揉合在一起，就加倍地强烈。按照他的敌友之分，自由主义、资本主义与技术化时代都是他的殊死的敌人。没有这一殊死的敌人，施米特的整个政治理论就失去了方向，尽管那一方向不幸地走向“一次伟大的迷途”。

四、“恶魔的敌人”与“总体的战争”

由上面他把自由主义确认为自己的殊死敌人可见，施米特本人就是对区别敌友这一政治标准的最好运用者。这一确认乃是一种政治行为，因此，他也是自由主义的“高贵的敌人”。《政治的概念》里面并没有谈到朋友。与施米特不同，柏拉图在《法篇》中以及亚里士多德在《伦理学》中是从友爱来谈论政治的。施米特之所以从敌人来谈论政治，乃因为是敌人而非朋友才是政治得以可能的条件。极端状态的战争的现实可能性是政治的可能性条件，而政治又是国家和宪法的可能性条件。施米特并非一个鼓吹战争的人，相反，战争并不是政治的内容，也不是政治的目标；战争仅仅是政治得以与其他的人类活动领域区分开来的条件。没有敌人和战争，没有潜在的敌人和战争，