陈乔见：两种个人主义：西方与儒家

［摘 要］柏拉图的灵魂三元结构（理性、激情、欲望）奠定了西方对“自我”和“个人”理解的基调。柏拉图、斯葛多学派、康德等所谓的“自主性”，就在于理性（或意志）成功地支配激情、欲望等。儒家对“心”则不作理性与情感之划分，但儒家亦不乏“自主性”思想。近代西方“原子论”个人主义则突出了灵魂三元结构中的欲望功能。儒家肯定个人之合理欲望，而限制过渡膨胀的奢欲。如果说西方原子论个人主义表征为“数量个人主义”，那幺儒家个人主义则表征为“质量个人主义”。

［关键字］ 西方 儒家 自主性 个人主义 我族中心主义

一、引 言

近代以来，无论是西化派还是保守派，他们对儒学的诊断，有相当多的重叠共识，其中最显着的恐怕莫过于儒学缺乏个人主义的论断。确实，儒学重视以家庭为首的伦理关系，有子所谓“孝弟也者，其为人之本与”，孟子所谓的“五伦”，以及《白虎通》的“三纲六纪”，无不反映了此种关系。“五伦”即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”，“六纪”即“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。一般认为君臣关系是父子关系的推演，朋友关系是兄弟关系的推演，因此三纲、五伦等儒家伦理归根结底是以家庭的三种最基本关系即父子、夫妇、兄弟为中心展开。此即一般所谓的“家长制”和“家国同构”。家长制主义和家国同构的观念遭到近代批孔、倒孔人士的严厉批判，家庭这个被认为压制个人主义的所在，理所当然亦被描述为万恶之首。

另一方面，自严复引进西方自由主义，在中国发展已有一百余年历史，至今，国内学者也达成了一些重叠共识。首先，个人主义是西方自由主义民主政治和自由竞争资本主义企业（市场经济）的核心所在。于是乎，许多学者鼓吹在中国发展个人主义，尤其是所谓的“原子论”个人主义。其次，经过四分之一世纪的经济改革，中国市场经济已初具规模，政治体制成为阻碍经济发展的瓶颈，越来越明显。于是乎，学者们一致鼓吹政治体制改革尤其是与市场经济相配套的法治体系建设。区别仅在于，自由主义学者大多认为发展个人主义和法治主义必须批判乃至颠覆传统文化尤其是儒学；而保守主义学者则认为，发展个人主义和法治主义，不能全盘西化，必须与传统文化尤其是儒家文化相结合。于是双方论战，势如冰碳。

个人主义是一件名副其实的舶来品。那幺，何为个人主义，它的西方哲学根源有哪些，它能否脱离其生根、发展的脉络而普遍化？另一方面，中国古代，具体来讲，儒学是如何理解“个人”，儒家与西方的“个人主义”，有何区别？进而言之，究竟发展哪一种“个人主义”，更有利于建构中国和谐社会？

二、自主性：西方与儒家对“个人”的不同理解之一

怀特海谓：“西方哲学传统是对柏拉图的一系列注脚”，因此，欲了解西方哲学对“人”的理解，柏拉图无疑是最佳的起点。柏拉图对“人”的理解主要有两个方面，首先是灵魂与肉体的二元论；其次是灵魂的三元结构。柏拉图认为人的肉体是可朽的，灵魂是不朽的。肉体／灵魂的二元分离奠定了西方哲学身／心二元论的基调。近代哲学的奠基者笛卡儿关于物质实体与思维实体的划分，可以说是柏拉图肉体／灵魂二分的近代版本。柏拉图的哲学根本在于智性世界（理型世界）与感觉世界（模仿世界）的二分，智性世界是永恒不变的，感觉世界是暂存流变的。肉体的死亡是不可避免的，因而属于感觉世界；灵魂是不朽不灭的，因而属于智性世界。既然肉体终究将朽亡，而灵魂则是不朽且可轮回的，因此，生活的全部意义就在于“照顾好灵魂”；这就奠定了西方对个人的超验理解的基调。

儒家对“人”的理解与柏拉图完全异趣。儒家不对人作肉体与灵魂（或精神）的二元划分，儒家讲的“身”不仅仅具有肉体意味，而且具有精神的意义。比如“修身”，就不仅仅是锻炼身体而已，它也包涵着“灵修”，即精神的修炼。“修身”所以“养性”，“养气”所以“养心”；说的就是这个意思。由于儒家把人的肉体与精神看作一个统一体，因此，其思想主旨是此世的。正如孔子所言：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《论语・先进》）；又如孟子所言：“夭寿不二,修身以俟之,所以立命也”（《孟子・尽心上》）。

对西方“自我”和“个人”的思考产生重大而深远影响的是柏拉图灵魂三元结构学说。柏拉图认为人的灵魂有三个部分构成，即理智、激情和欲望：理智是灵魂的主宰者，它支配和控制欲望，激情则是理智的天然辅助者。对应于灵魂的三元结构有三种德性：智慧对应理智，勇敢对应激情，节制对应欲望；如果灵魂的三个部分各安其所，那就产生了第四种德性，名之曰正义。智慧、勇敢、节制、正义，这就是柏拉图津津乐道的“四枢德”。对于柏拉图而言，个体的和谐，就在于理智在激情的辅助下，驾驭好像劣马一样肆意冲动的欲望，这就是“自制”或者说“做自己的主人”（self-master）。社会是放大的灵魂，灵魂的三个部分：理智、激情和欲望，分别对应着城邦的三个不可或缺的职业阶层：统治者、武士和生产者。这样，社会的和谐也就在于统治者、武士和生产者各司其职，这也就是城邦的正义。因此，“自制”和“self-master ”侧重个体的身心和谐，而正义侧重社会之和谐。

柏拉图“自制”和“self-master ”发展成为了斯多葛学派的“自主性”（autonomy）概念。在斯多葛圣人那里，“自主性”意味着“与受他人支配无关，而完全在于一个人的意志对自己的冲动和激情进行有力的控制”。[ 刘易斯・亨齐曼《自主性、个性和自我决定》，见詹姆斯・施密特编，徐向东、卢华萍译：《启蒙运动与现代性》，上海人民出版社，2005年，第494页。]与“自主性”密切相关的是“意志”概念的出现，自斯多葛学派和圣・奥古斯丁以后，关于“意志”以及“自由意志”的讨论，几乎支配着西方伦理学的发展。“意志”替代了“欲望”，柏拉图的灵魂三元结构最终定型为“理性、意志、激情”（认知、行动、感情）。正如郝大维（David L.Hall）、安乐哲(Roger T.Ames)所言，灵魂的三元结构在“自我性的问题框架中变得如此重要，以至于在几乎所有对人的充分讨论中，不论是古代的，还是现代的，都可以看到对它们的某种论述。在奥古斯丁对神的形像的论述中，在康德对美学、道德和科学领域的价值的批判中，在黑格尔对作为自在、自为和自在又自为的意识所作的辩证分析中，以及在佛洛伊德的精神分析范畴自我、超我、本我中，我们看到的不只是这种灵魂结构论的回响。”[ 郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人们出版社，1999年，第9页。]另外，安乐哲认为，我们也可从西方哲学的几大流派的划分中看到灵魂三元结构的影响：突出理性的至高无上，就形成了所谓的“唯理主义”；强调意志的功能，就形成了所谓的“唯意志论”；突出欲望成份，就形成了所谓的“唯物主义”。

“自主性”的典范论述，莫过于启蒙大师康德。康德的“自主性”，意即服从自己的法则。所谓“人为自己立法”，康德把自主性看作是一种约束，一种道德行为准则，而且就道德行为是一切理性存在者都会同意应当做的而言，道德行为是“客观的”。康德最终确立了一条“客观的”，因而可普遍化的“绝对命令”，即“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍的立法的原则。”

西方哲学对“自主性”的讨论预设了一种灵魂内部诸要素的战争状态，其中一个支配性的要素（理性或意志）成功地驾驭了那些桀骜不驯的要素（激情、感性、欲望、冲动、愤怒等被认为是非理性的要素），就是自主性或自律，亦即所谓的“积极自由”（positive freedom）。康德认为道德自律或自主性，体现了人的尊严，人通过自我主导、自我控制的积极自由而通向了目的王国。

我们现在来看儒家是如何认识和理解类似于西方哲学所讨论的“灵魂”（或“心灵”）概念。郝大维和安乐哲指出，儒家对“心”并不像西方哲学那样作三元结构的理解，“心”同时指称西方所谓思维、判断和感情的活动。因此，中文的“心”就不能仅仅翻译为“heart”或“mind”。在英文中，heart指生物学、生理学意义上的心，也主要指表现为情感的精神和心理状态；mind则表示心灵、心智、理智、智力、知识等。中文的“心”同时包涵了情感和理性的意义，鉴于此，安乐哲译之为“heart-mind ”。既然儒家的“心”排除了“理性”与“非理性”（激情、欲望等）的截然划分，因此，也就无所谓灵魂内部诸要素的战争状态。但儒家是否就因此而缺乏自我控制、自我主导的道德自律？

如所周知，西方哲学长于逻辑分析，中国哲学则重视语境脉络。郝大维、安乐哲称前者为“逻辑秩序”（或“理性秩序”）（logical order or rational order），称后者为“审美秩序”(aesthetic order)。审美秩序是包涵性的，非化约论的，它是情感的但并不排斥理性的维度；理性秩序则不然，它要幺排除情感和审美，要幺降低其对理性的重要性。因此，我们不能以儒家没有对意志自由、自律、自主性等概念作逻辑分析式的讨论，就否认儒家缺乏道德自主性。

实际上，儒家虽然没有对“心”的三元结构分析，但亦有类似的讨论。儒家的“思”和“知”类似于西方哲学所谓的“理性”范畴；“喜怒哀乐”等类似于西方所谓的“情感”范畴，“意”和“念”类似于西方所谓的“意志”范畴，“物欲”和“私欲”类似于西方所谓的“欲望”范畴。

论语・公治长》载：“季文子三思而后行。子闻之曰：再，斯可矣。”孔子认为行为之前要经理性审慎考虑，但孔子反对过度的工具理性，因为思虑过多，瞻前顾后，那就很可能是为一己之私而精打细算。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子・告子上》）所谓耳好声、目好色，“耳目”即是物欲、私欲之代称；心则能思维、判断，并对知觉、欲望进行评估。对知觉、欲望进行评估并不意味着克服乃至消灭之，而是给合理欲望予肯定。孟子的“先立乎其大者”，表明了一种道德自主性。这种道德自主性在南宋大儒陆九渊那里，得到了很好的发挥和表述，所谓“收拾精神，自作主宰”（《陆九渊集》卷三十五，《语录》下）。其实早在孔子那里，亦充分肯定人的道德自主性，所谓“为仁由己”，一个人为不为仁，完全取决于自己；所谓“颠沛必于是，造次比于是。”（《论语・里仁》）外在环境并不能构成你推卸责任的托辞。

《大学》“正心”之说，亦体现了儒家关于自主性的思想。“所谓修身在正其心者，身有所忿，则不得其正；有所恐俱，则不得其正；有所好恶，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”忿、恐俱、好恶、忧患等情感或情绪是“正心”的障碍，因此必须克服。但儒家并不因此将这些情感因素彻底消灭，而是加以引导，使其发而皆合乎礼义。《诗大序》曰：“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”其实，儒家的“为己之学”、“内圣之学”以及“心性之学”等等，讲的正是人格之自我完善、自我超越、修德、成圣之自主性。

综上所述，西方哲学对“自主性”的讨论，预设了灵魂（或心灵）内部诸要素的战争状态，道德自主即是在理智与激情、欲望的冲突与控制之间展开。由于儒家并对“心”不作理性、意志、情感的截然分离，因此道德自主无所谓张力、压抑和控制，而是顺其自然，所谓“圣人之常，情顺万物而无情”、“物来而顺应”（程颢《定性书》）。这样，儒学既杜绝了通向压抑人性的禁欲主义之路，又排除了纵情恣意的享乐主义之可能。正是在辩证法大师黑格尔看来卑之无甚高论的儒家“中庸”学说，而不是柏拉图、斯多葛派、基督教或康德，为达致个体的身心和谐与自我完善，提供了切实可行的最佳路径。大概没人否认，个体的身心和谐，乃是达致社会和谐的前提之一。正如《中庸》所言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”

三、欲望：西方与儒家对“个人”的不同理解之二

如果说古希腊的柏拉图、古罗马的斯多葛学派、中世纪的基督教以及近代的康德，