江宜桦：政治社群与生命共同体*：亚里斯多德城邦理论的若干启示

一）前言

二）城邦是至高而广的政治社群

三）城邦是自然的存在

四）城邦的生命现象与意义

五）美德实践－－城邦生活的最终目的

六）个人与城邦的和谐与紧张关系

七）亚里斯多德城邦理论的时代意义

八）结论

一、前 言

近几年来，“生命共同体”的观念在国内甚为流行。但是对于这个观念的确切意义，却未见有较深入、较严谨的研究。这表示“生命共同体”可能只是一个政治性用语，是政治人物寻求群众支持自己意见时，一个笼统而有用的工具。1但其实 “生命共同体”在政治理论上是一个非常值得进一步探究的观念。因为就该用语在字面上的组成来看，“生命”一词表示人群的结合是有生命现象，或可被比拟为具有生命现象。“共同体”一词则指出这个结合必须具有共同分享的基础，或共同追求的目的。在这样的了解下，视政治社群为生命共同体无异于把政治结合当成有机的、具备明显目的的人群组合。就笔者所知，如此定义在西方政治哲学的相关论述中，以希腊哲学家亚里斯多德所提出的城邦概念与之最为接近。2

亚里斯多德界定城邦为“追求最高善的社群组合”，并且在阐述城邦本质的过程中，陆续提出了（一）城邦自然本性论，（二）城邦有机论，（三）全体论，（四）目的论等四种论证，为政治社群视同生命共同体提供了极为详尽的说明。我们若想要彻底了解“生命共同体”的内涵与问题，亚里斯多德是一个不容错过的思想泉源。

此外，我们也知道在当前西方政治哲学的讨论中，自由主义与社群主义（communitarianism）的相互批评，是一个争议最大、牵涉最广的问题。社群主义论者质疑自由主义关于人的属性及政治社会本质的看法，认为后者的社会理论建立在原子式个体与工具理性的假设上，忽视了历史传统与社群生活所加诸每个人身上的影响。自由主义学者则反唇相讥，指责社群主义对社群生活的意义与目的有不切实际的幻想，其所谓共同传承或一致目的根本不能反映现代社会多元价值并立的情形。在这场争辩中，亚里斯多德时而成为立论的权威依据，时而成为被批评的罪魁祸首。亚氏关于“政治动物”、“政治社群”、“人生幸福”的讨论，也一再地被不同派别的学者所运用及误用。如果我们想要对这场争论有一个较客观的了解，就必须将亚里斯多德对上述概念的谈论先予彻底厘清。

基于前述两种目的，本文将就亚里斯多德关于城邦问题所提出的几种论证，逐一检查他们对“生命共同体”主张及“社群主义”可能的影响，并指出在何种意义下，亚里斯多德的城邦理论对当代社会仍然具有启示作用。 二、城邦是至高而广的政治社群

在《政治学》一开始，亚里斯多德就为城邦下了这个著名的定义：

我们观察到每个城邦都是某种社群组合，而每个社群的建立都是为了某种善（因为人们总是为了某种他们认为是善的结果而有所作为）。因此显然所有社群都在追求某种善，而其中地位最高、包含最广的社群当然就会追求最高最广的善。这个社群即所谓“城邦”，也可称为政治社群3（Pol. 1252a1-6）。

这段开场白不仅告诉我们“城邦是追求最高善的最高社群”，而且还透露几个重要的讯息。第一，城邦是 “某种”社群。这表示除了城邦之外，还有其他许许多多不同种类的社群。用亚里斯多德惯用的分类术语来讲，社群是一个“类”（genus），而城邦（或政治社群）则是其中一“种”（species）。第二，“善”（the good）也有许多种。但是亚里斯多德相信这大大小小的善可以依其重要性及广涵性排列成序，从而决定何者地位最高、包含最广，并将之匹配给最高最广的社群－－城邦。第三，所有社群的建立都是为了实现某种善－－这是一个带着强烈目的论色彩的声明，它暗示不管社群的成立是出于自然还是人为，都必然指向某种目的。我将在第五节详细讨论这个问题，目前还是先回到政治社群的定义上来。

如前所言，政治社群（political community）是社群（community）的一种。因此，如果我们要了解政治社群是什么，就必须从社群着手。

亚里斯多德对社群的定义有“宽”、“严”两种不同说法。就其比较宽松的说法，几乎所有人群的聚合都可称为社群。因此夫妻子女可以看成一个社群，结伴而行的朋友也可以看成一个社群，作生意、谈买卖的人可以构成一个社群，同血缘、但不同国家的人也可算属于一个社群（Yack, 1993:27）。4这个用法因为包罗太广，除了表示“聚在一起、凑在一起”的意义外，没有太特殊的作用，不能看成亚里斯多德心目中真正的社群。

依我的整理，亚里斯多德真正认可为“社群”的人群组合似乎具备如下三种特征。第一，社群必须是由平等、相似而又不同的成员所组成。所谓平等，在此指的是“彼此互不从属，没有人是为了他人之故而活”（Pol. 1328a27-30）。5主人与奴隶之间地位不平等，所以两者无法构成社群。所有工具性的存在同样地也不能跟作为他们目的的存在共同构成社群6（NE. 1161a34-b3）。所谓相似而又不同，反映的是亚里斯多德批评其师柏拉图过度强调“一致”之基本哲学差异。亚里斯多德认为社群不应该寻求太大的一致性，惟有保留社群成员之间职能、兴趣之适度差异，才会是可大可久的结合（Pol. 1261a15-25, 1263b29-35）。7

其次，社群成员之间必须有共同分享的基础。没有共同结合基础的聚合，不能称为社群。按希腊文“社群”一词（koinonia, community）之字根就是“共同”（koinos, common）。8是由于某些共同分享的东西把人们结合在一起，引起互动，形成社群。这些东西可以是土地、血缘、宗教信仰、或风俗习惯，也可以是利益、享受、或感情（Yack, 1993:30）。9政治社群之所以堪称最典型的社群，乃是因为它范围最广、层级最高、最能自给自足（self-sufficiency）而又最有意识地追求“共善”（common good）。其他人群组合，如家族或村落，虽也是不折不扣的社群，却不如城邦自给自足。

第三，巩固社群、使之维持不坠的要素有二：情谊（philia, friendship）和正义（dikaiosune, justice）。亚里斯多德说：“在所有社群之中都显然存在着某种正义与情谊，至少人们会把同船旅客、同伍袍泽、以及所有其他社群中的伙伴，都视为朋友。朋友情谊有多广，社群结合就有多广；正义之于社群亦然”（NE. 1159b27-31）。10情谊是朋友之间凡事为对方着想的善意；正义是给予他人应有的地位或待遇。这两者共同构成社群的支柱，缺一不可（Yack, 1993:33-34）。11

社群的要义既如上所述，政治社群为何乃可进一步说明。基本上，这涉及亚里斯多德如何界定“政治”的问题。麻烦的是：他对政治同样有“宽”、“严”两种不同的了解（Yack, 1993:51-52）。12当他在《动物学研究》13做动物的分类时，曾提到人和其他一些动物都是 “政治的动物”（political animals）。所谓政治动物，指的是 “群居动物”（gregarious animals）中“有共同活动”者。他说：

（动物之中）有些是群居的，有些是独居的，．．．有些兼具两种生活形态。在群居动物之中，有些营政治生活，有些散散落落。．．．营政治生活的动物彼此之间有共同的目标，这个特性并不是所有群居动物都有。有这个特性的政治动物包括人类、蜜蜂、黄蜂、蚂蚁、以及鹤（HA. 487b34-488a10）。14

根据这个生物学的描述，人并不是唯一的政治动物。而且政治的意义也不外是“群居、有共同目的或活动”（Kullmann, 1991:105-6），15这跟上述“社群”要义之二没有差别，看不出政治社群的任何特色。

真正要看出政治社群的特色，必须根据亚里斯多德对政治的第二种定义来讨论。在《政治学》之中，亚里斯多德同样也提到人与蜜蜂、蚂蚁等同为政治动物，不过，在这里他却明确指出：人类比蜂类或其他群居动物更具政治性，而其理由则是“在万物之中，独有人类具备理性言说的能力”（Pol. 1253a9）。16亚里斯多德认为“理性言说”（logos, rational speech）与“声音”（voice）是截然不同的。声音可以表达悲哀与欢乐，是一般动物（包括人类）都具有的机能。但是理性言说则能表达利与害，义与不义，使理性沟通成为可能。“人类所不同于其他动物的特性，就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认”，语言传达了人类对这些义理的认识，从而使人成为最善于营政治生活的动物（Pol. 1253a10-18）。17

根据这个解释，政治之所以为政治，主要在于“理性言说”（logos）此一特性。人类具有理性言说的能力，才能组成诸如城邦等复杂之社群。这是人类独有之天赋，蜜蜂蚂蚁等皆无法望其项背。因此，政治社群不再只是一个生物学上的概念，透过“理性言说－正义”的洗礼，它事实上成了一个高度人文性的概念。政治社群－－用我们目前初步讨论的心得来讲－－乃是“人类为了追求共同目的，经由理性言说的机能，所构造的一种团体组织。其成员彼此地位平等，互相关爱，依正义之原则行事”。这个理想型的定义听起来四平八稳，但是它马上就面临了一个来自亚里斯多德思想本身的挑战。因为亚里斯多德说：政治社群不是人为构造的产物，而是自然的存在。

三、城邦是自然的存在

亚里斯多德关于城邦的讨论有许多令人讶异的说法，其中之一就是他认为城邦是自然的存在（a thing that exists by nature）。所谓“城邦是自然的存在”并不单单表示城邦的出现是自然演化的结果，它在亚里斯多德哲学里有相当特定的意思，学者简称之为亚氏的“自然论证”。18本节将先从三个不同的角度来分析亚里斯多德如何解释城邦的自然属性，然后再逐一检讨这些论证的确当性。

亚里斯多德曾说过：凡事欲求其真相，可从其最小单元研究起。准此原则，我们欲了解城邦的本质，亦当由城邦所从出之单元开始讨论。城邦来自村落，村落来自家族；家族是相对于城邦而言的最小、最基本社群。亚里斯多德所观察到的家族是由两种人际关系所组成：夫妻与主奴。夫妻（或严格地讲，男女）的结合，基本上是为了繁衍后代。而主奴之聚合，则是为了让那些天生适合统治别人的人，和那些天生适合被他人统治的人，以一种“合则两利”的关系结合在一起。这里值得注意的是，亚里斯多德认为男女媾和与主奴统治都不是人为意志选择的结果，而是自然力量的驱使。如他所言：繁衍是出于“为了遗留形性肖己的后嗣”的自然本能；而主奴的遇合也是为了使 自然才性”高下有别的人“自然而然”地结合（Pol. 1252a25-35）。19既然城邦所从出的单元本身就是自然的产物，则城邦这个复合体当然也隶属自然。用亚里斯多德自己的话来讲，“如果先前的社群组合就已经是依自然而存在，则所有的城邦当然也是依自然而存在”（Every city exists by nature, if such also are the first partnerships.）（Pol. 1252b30）。20这是亚里斯多德为城邦的自然本性所提出的第一种说法。

但是，“依自然而存在”究竟是什么意思？“自然的存在”与“人为的构造“又有什么重要的不同？如果要彻底了解城邦“自然论证”的内涵，我们还得研究一下亚里斯多德的自然哲学。在《自然学》21中，亚里斯多德区分“依自然而存在的事物”（things existing by nature）与“因技艺而产生的事物”（things existing by art）。前者包括动物、植物、及简单元素（如土、火、气、水）等；后者则如房子、衣裳、桌椅、车辆等等。虽然我们马上就会说这是“天然”与“人工”之别，但是用亚里斯多德的术语来讲，两者之间根本的差别是“自身运动原则”之有无。所有依自然而存在之事物在他们自身内都有一种“运动和静止的原则”，或者说有一种“变化的自然倾向”。动植物会生长、衰颓、死亡，充分说明了它们具有 “自身运动的原则”。因此“自然”也者，乃是“使事物本身能运动、生长、变化的原则”。有这种原则的事物就具有“自然本性”，是《自然学》中所说的“实体”（substances）。