杨念群：“后现代”思潮在中国

内容提要：从二十世纪90年代至今，中国学界以"后"相标榜的各种理论思潮风起云涌，似成蔚然大观之势，但实际上当中国后学的始作俑者从西方现代理论自我反省的边缘地带获得沟通两个世界的合法通行证时，却抛弃了后现代理论本应具备的有效反思能力；其后风行于中国大陆学界的各种"后现代"理论，不但在西方的各色殖民话语面前显得身份暧昧，又与中国自身文化脉络中的种种遗绪纠葛不清，同时还不知不觉地承担着在中国将现代化叙事进行到底的奇特使命。因此有必要厘清这些流行于中国知识界的后现代思潮藉以确立自己身份所依附的理论形态，以及他们在表述过程中所形成的角色位置。同时作者认为，在历史研究领域，弥散于社会学、人类学和史学之间的对传统社会中民众记忆与日常生活进行复原式寻究的动向，却多少折射出了一些"后现代"理论的批判能量。

首先应该声明，本文撰写的初衷虽然是想处理20世纪90年代延续至今的中国思想界存在的所谓"后现代"问题，但我一直以为，中国从来没有出现过标准意义上的"后现代"思潮，包括其表述方法、思维逻辑、师承关系以及对文化传统的态度等等，都表现得犹疑不定，难以定位，以至于在我的目力所及范围内，大多数自我标示或被划归"后现代"之列的论者，其实最终均无法把真正"后现代"的原则贯彻到底，由此亦无法证明自己是个标准的"后现代主义者"。以至于我始终怀疑中国是否真存在一个严格意义上的所谓"后现代"思想派别。

中国式"后现代"思潮的出现还有一个重要的特点是，它的思想表述总是与某种特定的理论形态纠缠在一起，其攀附其上的程度，往往使得我们无法孤立地把它从各种不同的思想形态之中剥离出来单独进行评价和审视，恰恰相反，它迫使我们在大多数情况下，只能于分析知识界各种复杂理论表述的过程中去间接辨认出其并不清晰可寻的踪迹，或者在相对模糊的状态下确认其思想方位。由于有了上述特点，所以我们对中国"后现代"思潮的研究，就不可能是一种边界清晰、内涵明确，具有规范意义的独立思想形态的研究，而必须把它放在20世纪90年代形形色色的多元思想脉络中加以把握。

一、中国"后现代"思潮的现代性表述形态

1、西方"后现代"边缘话语何以在中国赢得了正当性

要想真正把握"后现代"思潮之所以在中国流行的脉搏，我们就必须了解，中国式"后现代"思潮的出现与西方意义上的"后现代"思潮所具有的功能作用完全不同，它的出现首先与中国知识分子对自身在社会生活中角色定位的迷茫，与试图寻求重新自我认同的道路这一历史背景息息相关。中国知识界的相当一部分人在上个世纪八十年代是以启蒙民众的姿态扮演着"文化英雄"的角色。1989事件后知识群体急剧分流，一部分转入商界和政界，导致所谓"黄道"（商道）和"红道"（官道）上人满为患，固守纯粹学术立场的知识人顿时感到孤立无援，深陷深度焦虑之中。焦虑的核心则共同指向了如何重新确认自身的位置这个问题。

当然，各种知识群体表达焦虑的方式各有不同，一部分人可能尚未从八十年代英雄光环的笼罩中走出，所以一边痛恨世风日下的道德滑坡；另一方面则在感叹"人文精神"失落的同时津津乐道于重拾古老的道德遗绪，还有一层不宜言说的隐晦原因，那就是期盼讨论"文学主体性"时的那种一呼百应的风光场面再次出现。（1）另一部分人似乎甘于放弃高高在上的"思想家"头衔，寻求关注人间情怀下的学术复兴，通过学术史式的梳理与所谓"新国学"的思考，希图使思想争论落在一种可以按规范操作的学术平台上。作为八十年代思想界的另一分流趋向，"后现代思潮"是借助西方学界内部对东方进行"他者"式想象的批判而崛起的，他们想借此途经来表述与前两个群体共同拥有的某种相似的焦虑感。这三种趋向虽说着眼点不同，但主旨似乎是一致的，即都是想重新找回已经失落的八十年代思想启导者的位置。然而，正是在寻找这个"位置"的过程中我们会发现，中国的"后现代"主义者完全疏离了"后现代"的批判使命，与西方"后现代主义者"所承担的角色发生了紧张和错位，甚至成为西方现代主义扩张合理性的代言人。

"后现代"在西方知识界成为流行术语也是近十年的事情，卡林内斯库是这样描述的："恶魔现代性已寿终正寝，它的葬礼乃狂野欢庆的时刻。几乎在一夜之间，小小的前缀’后’成了解放行语中备享荣宠的修饰语。仅仅是’后于……而来’就是一种激动人心的特权，它一视同仁地顺应任何对它提出要求的人，一切都值得以’后’开头－后现代，后历史，后人等等。"（2）一个尤需关注的事实是，西方"后现代思潮"的产生是与所谓现代问题相伴随的结果，更形象一点说，"现代"与"后现代"尤如"双面兽"似的现代性的两面，有某种共生的特征。在西方内部一直存在着两种彼此冲突却又相互依存的"现代性"：一种从社会上讲是进步的、理性的、竞争的、技术的，另一种从文化上讲是批判的与自我批判的。（3）比如文学现代主义就既是现代的又是反现代的；在它对革新的崇奉中，在它对传统之权威的拒斥中，在它的实验主义中，它是现代的；在它对进步教条的摈弃中，在它对理性的批判中，在它的现代文明导致珍贵之物丧失，导致一个宏大的综合范式坍塌消融，导致一度强有力的整体分崩离析的感觉中，它是反现代的。（4）换句话说，"现代主义"的早期话语中往往已经包涵了"后现代"的一些命题，这些命题在西方现代性的早期经典阐释中已表现出来，如韦伯等人因焦虑于资本主义经济与官僚系统对生活世界加以制度化控驭所造成的异化现象，从而引发对现代理性的推崇与批判相互交错的论述。早期现代性论述中所构成的内在张力，正好说明"后现代"的诸多命题其实早已隐含在"现代主义"的内在结构中，只不过在等待着爆发和颠覆其统治权的时机而已。

既然"现代主义"已经具备了某种自我调整的能力，那么"后现代"思潮在某种意义上其实也只是放大了"现代主义"自身具有的批判意识的某一方面，特别是正确揭示了西方的交往模式和话语在全球范围内占据主导地位所导致的殖民化效果。因为西方文明当中很大一部分的物质文化和符号文化，是通过全球市场网络和全球传媒网络而传播开来的。不过，一些对现代性仍持同情态度的学者如哈贝马斯亦批评后现代理论装备太差，根本无法区分殖民性的话语和有说服力的话语，两者的区别在于，前者是依靠制度的强制性而在全球获得推广的，后者则是因为有自明性而被全球接受的。（5）

哈贝马斯的话当然不是专门针对中国知识界而说的，但却恰恰戳中了中国"后现代"移植者的痛处。因为西方后现代思潮的崛起是一种内发性要求达致的反思结果，亦即通过对西方资本主义控制社会机制的批判性反应，勾连起对整体西方启蒙理性的反思意识，所以其源起完全是一种内部自省的形态，这种形态的绵延伸展才是对西方资本主义对外扩张如何形成世界性霸权的批判，有关"知识"与"权力"之关系的后现代叙说也必须在这个层面上加以理解，例如"东方主义"有关"他者"想象结构的解读就只能被看作是西方"后现代"内部批判潮流延伸出的一种边缘姿态，而不是主流叙事的表现。而中国的"后现代"思潮的始作俑者恰恰是选择了这个边缘地带开始进入的，其道理并不在于"东方主义"的鼻祖萨义德恰恰是个美籍亚裔人，由此搅乱了美国"后现代"阵营中的"内发型"走势，因为那毕竟是美国学术圈内部的口舌之争，而是其亚裔身份和发言姿态恰恰触动了中国民族主义历史记忆这根敏感神经。

然而，我认为更重要的是，"东方主义"所引领的"后殖民"叙事之所以在中国"后学"领域中迅速确立了自己的位置，乃是因为它可以使中国学术界有意避开一个悖论处境：那就是他们既要在九十年代的知识界重新确立自己批判现实的前沿身份，同时又要小心翼翼地表示要延续和吸取八十年代现代化叙事的批判能量，因此不敢从内部正面反省中国现代化的后果，因为他们总是受制于以下命题：即中国社会尚未完成现代化的任务，因此理论界的工作不是批评现代化过程中所产生的弊端，而是应从正面阐扬现代化的基本理念和价值。因此所谓"后现代"批评亦有意无意地以此作为自设的界限，不敢越雷池一步。

而在一般的意义上，"后现代"理论正应该是从内部反省资本主义发展之问题的典型思潮。"东方主义"正是在这一点上搭起了一个使中国学者进入"后现代"语境的有效平台，因为"东方主义"恰恰强调的是在跨民族－国家状态下的互动，这种理论路向当然有其重大意义，但当它被移植到中国后，除了给中国学者获得了得以昂首进入"后现代"理论殿堂的通行证，因而终于找到了一个重新充当批判型知识人的自我角色认同的机会之外，还给中国的"后现代"提倡者提供了一个冠冕堂皇的理由，即当他们津津乐道于批判西方如何歪曲中国的形象时，其实他们恰恰忽略了如何从中国内部的角度反思和批判西方现代资本主义给中国内部变化所带来的一系列后果，从思想根基、经济互动、社会变迁与政治剧变的多层次梳理中国近代以来如何从传统社会形态向资本主义形式过渡的历史遗产。

相反，从"后现代"的规范意义上讲，这一思考取向不但疏离了"后现代"理论对现代化后果进行批判的原创能力，而且恰恰与现代性观念共享了一些理论前提。比如一旦"后现代"论者与现代"民族主义"达成了某种合谋关系后，实际上许多貌似"后现代"的论述恰恰是在认同即有现代化理论的情况下展开的，其结果是正好成为论证中国现代化合理性的另一种表述方式。对于现在已位居正统的中国现代化理论而言，"后现代"思潮并未构成足以与之抗衡的对称力量，而是显得有些"妾身未明"。也就是在这层意义上，当中国的"后现代"论者在中国舆论界试图获取其与现代化叙事相区别的思想正当性时，总给人以颇为勉强的感觉。

2、"历史记忆"如何成为后现代"民族主义"的表述工具

"后现代"思潮登陆中国与美国理论家詹明信上个世纪八十年代来华讲学的背景直接相关。但詹明信的讲学与当时中国知识界所热衷的现代化启蒙主题明显发生了错位，当中国知识人正整日为中国有可能被开除"球籍"而忧心忡忡时，詹明信在北大课堂上却大讲福柯、德鲁兹与文化研究的叙事分析，难免会使听者感到一头雾水，不知所云，显得很不合时宜。（6）进入九十年代，由于中国现代化进程的加速所导致的诸多文化现象的日趋复杂化，使得现代化启蒙理论的原有批判锐力已不足以为说明中国社会现状提供足够的理论资源，詹明信无意中带来的"语境错位"才有逐步被抹平的趋向。其表现是，流行于西方论坛中的"后殖民批评"在经过模仿式转换后，开始逐渐成为中国舆论界颇受瞩目的思想景观。尽管这种模仿式转换始终未与中国的历史与现实情境发生真实的关联。在此情况下，詹明信的观点似又重获青睐，特别是他关于"第三世界批评"的主张。

在那篇影响颇大的文章《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文中，詹明信提出了一个重要观点，那就是不应该把第三世界的文化看作人类学意义上的独立或自主的文化，"相反，这些文化在许多显著的地方处于同第一世界文化帝国主义进行的生死搏斗之中－这种文化搏斗的本身反映了这些地区的经济受到资本的不同阶段或有时被委婉地称为现代化的渗透。"（7）詹明信进而认为，第三世界文化生产的文本均带有寓言性和特殊性，这些文本应被当作"民族寓言"来加以阅读。这里的关键问题在于，詹明信并没有把所谓"民族寓言"当作第三世界自身文化传承的一个有机组成部分来加以看待，或者根本没有兴趣去关注其实际存在的本源形态，而是把"民族寓言"视为投射全球区域政治的一种形式，民族文本中所描述的个人命运的故事包涵着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。这样一来，"民族寓言"的说法实际上就相当隐晦地透露出以下的特性：第三世界文学的表述方式和内容似乎只能受制于外力压迫（经济，政治，文化）的程度而被迫做出自己的反应，文学的内容不过是这种对外部反应的表现形态之一。

中国"后现代"论者所发起的所谓"第三世界批评"实际上受到这种"民族寓言"假说相当直接的影响和制约，这种假说有一个前提是，所有第三世界文化生产都具有相同的"民族寓言"机制在起作用。这种同质化的判断也许相对适用于研究被西方完全殖民过的一些国家的历史与文化，所谓"后殖民"批评的出现即与这种判断有密切的关联性。可是当这种判断被中国学者不加区别地直接挪用于中国社会的研究时，问题就出现了。与起源于纯粹殖民地区域的一些国家如印度的"后殖民批评"有显著不同，