「李:潘子雨廷,姬昌《周易》的终结」正文
作者按语:此文已引起众多讨论。除却籍此泄私愤者,各种意见都有各自的道理。需要指出的是,虽然文章对潘子有多批评,但对其肯定也是空前的。相信以前没有人说过,以后的赞誉也不会超过本文的定位:纵向与姬昌、邵雍并肩,同时代与钱钟书各有千秋。
虽然曾经同处一个学府,却从未有过与易学大师潘雨廷先生谋面的机会。有关潘先生的印象,全然得自亡友胡河清生前在私底下的描述和文章里的形容:不仅有罗汉相,而且还有“几分近似观世音的女相”。胡河清神神秘秘地告诉我:德国易学家拜见潘先生,行三跪九叩之大礼。当时听了被吓得不轻。最让我听得大气不敢出的是,有一次胡河清在我那个九平米的宿舍里,非常认真地比划道:潘先生推演的是宇宙大运。你知道么,宇宙运行,时空是回环的。比如,你我现在这么相对而坐而谈,将来还会重复。当然,那是个不知多少亿万年后的将来。我被他说得眼睛发直,呆呆地坐着,胸口 地乱跳一气。心目中,不知不觉地,潘先生跟不知多少亿万年的时空融为一体。
将近二十年过后,当我发现易学其实是怎么回事时,突然想到,当初要是知道这些个奥妙,然后说服胡河清从其痴迷的易学当中摆脱出来,或许会使他昂扬一些。正这么胡思乱想之际,恰好网友告知,有一本《潘雨廷先生谈话录》出版;又恰好有热心人特地寄来了电子版。虽然相比成书,电子版只能算是个简易本,但也让人足以窥见全豹。语辞的全息性,通常可以让一部著述的信息,见诸几页甚至几句话。于是,终于大致上得知了潘雨廷其人其学;于是,也就有了这番评说。
一、仅止于窥探命运,不求探索未知
长长的《潘雨廷先生谈话录》,劈面而来的是这么一段话:
回向思想,出于佛教,将无始以来的习气全回向完,唯此中国尚无相等的概念。《华严经》十信(信为道德源功德母)、十住、十行,积德甚多,于是十回向,全发挥掉。
这是说生命运动呢,还是宇宙运行?或说两者得兼?且慢归纳,继续。
人顺年龄展开,生理心理渐趋僵化,而孔子以学复返先天。此犹爱因斯坦时间倒流,即老子能婴儿乎之旨,故“朝闻道,夕死可矣”。
这无疑是说生命之道了。孔丘最终是否复返先天,恐怕见仁见智。即便是潘先生所认定的,也无非是根据孔丘自述:“五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心欲,不逾矩”。至于孔丘最终是否真的达到他说的境界,真的有如潘先生所想像的那样复返先天(那是极高的生命境界),只能姑妄听之,了无实证。但不管怎么说,将此生命之道喻作爱因斯坦的时间倒流,尚可;然而,将时间倒流说成是“即老子的能婴儿乎之旨”,却有误。因为时间倒流是宇宙运行,而“能婴儿乎之旨”却全然是生命作为,两者可互喻之,但不可混同之。再者,生命的时间轴与宇宙的时间轴固然有对称性,但还是有区分,亦即时间的相对性。其实,从后面所录的谈话中可知潘先生明白这样的相对性。就算生命和宇宙是全然二而一、一而二的运作,有如印度《奥义书》里说的“宇宙空间如此之大,此内心空间也如此之大。天与地,二者皆函括其间。水与火,日与月,电与星,及斯世人之所有者,人所无者,凡此一切,皆函括与其间也”(引自《奥义书》第八篇第一章);也仅在比喻的意义上成立,并非实际的指称。或者,在静心状态里,可以沿着生命和宇宙的对称性冥想两者合而为一。
与时间倒流相贴切的说法,不是“能婴儿乎之旨”,而应该是老子的“反者道之动”。老子的能婴儿乎之旨虽然也有反者道之动的意思在内,但其生命修为的内涵,更与佛教的回向思想相通:亦即将自无始的习气全回向完。如斯,潘子所言“中国尚无相等的概念”,则有失实之嫌。虽然老子的思想并非全然是讲说生命与宇宙的对称,但其能婴儿乎之旨却表明,中国并非没有如佛教那样的回向思想。
如此细究,并非故意挑剔,而是心有戚戚焉。读完《潘雨廷谈话录》,原先的光环消失了,但从中读出的真实形象,却让人陡生感慨。潘子天分颇高,悟性不低。其学问囊括儒道释三家,且以易学贯通。其见识,似在钱钟书之上;虽然钱钟书的聪明,与潘雨廷不分轩轾。或许可以这么比方,曾经碰到过有如孔丘那般世事洞明人情炼达的研究生导师,此刻看到的,则是有如姬昌一般心智精巧的学者。以姬昌作比,既不辱没先王,也不唐突潘子。两者区别在于,姬昌怀有一统天下大志,而潘子不过恪守书斋的一介浮士德而已,了无政治野心。用潘子自己的话来说则是:“学问之事,绝对不能与政治无关,但绝对不能等于政治”。虽然姬昌之学识并不能全然以政治涵盖,但此公毕竟是个政治家,并且是颇有思想家气质的政治家。然潘子却仅止于纸上谈政而已,不要说论政,即便是议政之词都极为鲜见。因此,相比于姬昌卦辞爻辞的庄严阴沉,潘雨廷的言谈似乎要洒脱一些。
潘先生在谈话录里一再提及宋以后儒道释三家合一,说是:“三教合一是宋以后的具体事实,治哲学者回避此事实,决定不可能有成绩。”然而,真正能将这三家合一的学者,自宋以降,恐怕惟潘雨廷一人而已。因此,潘子此言多少有些夫子自道意味。事实上,潘子自己也确实有说如斯:
天有意让我澄清一下二千年来的《易经》,也就是澄清二千年的中国文化。此是我的责任,认清客观时空和主观时空后抉择,故和政治界、艺术界、民间等息息相通,但绝对不卷入去。
潘先生这么说,虽然自负,却也不算夸张,因为他确实集儒道释三家的学问于一身,并竭力融会贯通之。钱钟书于三家学问并不下于潘雨廷,但达不到潘雨廷那么挥洒随意,以致可以轻松谈论三家之外的学问见识。比如潘雨廷的这段谈话:
我们两个在此说话,全世界均共此一时间,但我们俩亦有自己的时间。此时间是一是异,此动量与坐标不可能测准。
这显然不是三家学问,也不是易学术语,而是相对论的时间观念。与钱钟书的贵在记忆相比,潘雨廷似乎长于想象,颇有天马行空之势,相当的形而上。毋庸置疑,这样的形而上想象力,得益于生命内在的体悟。三家之中,儒家入世,惟道、佛两家,颇具形而上意味,而潘子又恰好是以儒立身之人。因此,若要从易学或三家之学转入相对论的时空论说,且以测不准定律标画出来,非得具有内心之于宇宙的一定体悟不可。潘雨廷显然具有这样的体悟:
阿弥陀佛现在可用宇宙人讲。星河无限,世人局限于地球,眼光太狭小了。
倘若这样的说法,尚有些玄奥,那么这段表述应该相当清晰:
如四维以上空间,在六合之外,人脑不可能直接成此象,但数学能解决。
这样的想像力,恐怕为钱钟书所不逮。至于自姬昌以降的易学家,能有如此透彻高远体悟的也不多见。不要说对易学一知半解的孔丘,即便是能够推演千万年大运的邵康节,恐怕也未必明白数学与文字的如此有别。倘若华夏初民于河图洛书能有如此见解,那么从中演绎出来的,就不是八卦,而是能够抵达六合之外的数学公式。之所以一再说,谁能解开河洛方程式,人类文明就会获得一大飞跃,正是意指以数学读解河洛的可能性。而之所以说华夏初民以八卦解释河洛很八卦,也正是意指人脑不可能读解河洛的高维之象,虽然内心可以体悟之。从河洛到八卦,华夏初民得到了自己的理解,丧失了高远的维度。再从八卦到文字,或者说到姬昌演易的卦辞爻辞,维度降得更低,致使河洛于六合外的高维之象,被趋于越来越世俗的低维生存。潘雨廷的意识到惟数学可以抵达人脑无以成象的高维时空,颇具将此低维之易学重新拉起之势。就此而言,此识见应该是在姬昌《周易》之上的。
然而,意识到高维时空的存在是一回事,置身于易学之中而难以自拔,又是一回事。潘先生一方面有不浅的体悟,一方面又像胡河清痴迷于易学一样,陶醉于易学之于时空的推演游戏。潘子说到邵康节推演大运之时,其兴奋激动,溢于言表:
岁差周期,对人类是否有影响现在还不知。一个周期二万五千年,人类文化史远在二万五千年以下,邵康节《皇极经世》算了五个周期,这还了得,这个人以后应该引起大重视。
这可能就是当年胡河清对我讲的,如何推演宇宙大运云云。坦率地说,我不是不相信,而是相信,并且是非常相信。我非常相信,凭借易学可以推算出千百万年的时空演变。要质疑的乃是,这样的推演游戏本身,究竟有
什么意义?什么价值?邵康节不要说算了五个周期,即便是算了五百个周期又怎样呢?事实上,五个周期与五百个周期,对于人类来说,似乎没什么差别。这就好比说,算出一个人最终是要死的,与算出一个人下辈子、下下辈子还是要死的,根本就是一回事。这没有什么了不得,更不值得大惊小怪。既然知道六合之外有高维时空,那么理应明白,推算过去将来的时空变换,乃河洛图象的应有之义。似乎非常宏伟,实际上却不过是一场智力游戏。
假设邵康节能够改变其推算出来的时空,那么值得惊讶一番了。而事实上,邵氏推算出来的,非但是不可改变的命运之运行,而且还是相当含糊的时空图象,了无精确可言。甚至可以说,这与卜占一个人的生老病死,并无实质性的区别。推算时空大运与卜占生老病死,五十步与百步而已。即便有什么区别,也无关紧要。因为重要的是,生命的意义,并非在于窥探,而是在于未知的探索。窥探通常是阴暗的,探索总是阳光的。窥探游戏做多了,人会变得萎糜;相反,不畏艰险的探索者,状态始终昂扬。
即便从智力的角度说,窥探再成功,再神乎其神,也不过小聪明罢了。窥探非但不会激励人们上进,还会把人弄得沮丧。不要说几千万年的时空运行了然于胸,就算仅仅将一个人的生命历程推演得清清楚楚,历历在目,也是一种令人难以承受的自作聪明之重。想想看吧,当一个人被告知将活到多少岁、将生什么病、将如何个死去等等,等等,这个人活在世上还有乐趣么?人生的乐趣,不在于知道自己将来会怎么样,而在于不知道未来而努力探求未来。不管是探求一人一己的未来,还是探求一个族群的未来,乃至于探求整个人类的未来,都是乐在其中的人生历险。生命在于运动,人生在于探求。就像破题的乐趣存在于解题的过程,从而使最终获得答案的一刻,变得灿烂辉煌。倘若预先知道、或者偷窥到了答案,那么整个解题过程就会变得索然无味。这是窥探和求索之间的根本区别所在,也是中国的易学文化与西方的理性文化的根本区别所在。
西方文化注重求索未知,以探险和开拓为特征。而易学文化却热衷于窥探,了无进取之心。由于西方文化重求索,造就其热烈阳刚的开放性。相反,因为易学文化沉缅于窥探命运,致使被这种文化所俘获的整个民族变得习惯于自我封闭;其文化心理呈阴暗和怯懦的特征,不敢探险,满足于苟活。如此这般的民族心理特征,也同样体现在潘雨廷的性格里。
在谈话录里,有这么一段记载:当潘先生得知美国航天飞机“挑战者号”升空爆炸的消息时,不无惊恐地反应道:
此可警惕,人的能力与天比相差太大,远未到可以征服天之地步,人不能太狂。
人不能太狂,潘子要警惕。忍不住想问,警惕什么?警惕人家勇于求索?警惕人家敢于探险?警惕人家为了科学事业不惜赴汤蹈火?倘若潘先生是面对政治枭雄为了追逐私利、好大喜功、草菅人命,弄得民不聊生,饿孚遍野,从而疾呼警惕,斥之狂妄,倒是颇有大慈大悲之心,符合胡河清所描述的观音之相。然而,面对因为科学探险而付出的生命代价,呼警惕,斥狂妄,不仅有失悲悯,而且也丧失了易学早先曾经倡导过的“天行健,君子自强不息”之坦荡。
一是邵康节的推算,一是美国“挑战者号”的失事,潘雨廷为前者鼓掌,朝后者顿足;由此,为潘子所承继的千年易学真相,一目了然。不是阳刚的,而是阴暗的;不是进取的,而是怯懦的;不是上下求索的,而是仅止于窥探的。倘若潘子能够反过来,敦请人们警惕邵康节的窥探命运,向为了科学探险而丧生的人们致以应有的敬意,那么,潘氏易学便具有了“天行健”的阳刚,从而具有了回返《山海经》神话描述的原型状态的底气。这既合乎老子能婴儿乎之旨,又合乎潘子用来描述孔丘的复返先天之境界。当然,事实却是,这无法倘若,一如历史不能假设。天资聪颖的潘雨廷深深地陷在那个千年易学黑洞里。
二、孔子式的立身,潘子式的尴尬
一个人学问再大,也有个如何安身立命的选择。说潘子是浮士德,不过是相对于姬昌的一个比喻。在潘子精通的儒道释三家当中,显然有诸多人物,可供效法。释家之中的释迦牟尼自然不用说了,为世人可望不可及。不像阿难那么性情,又没有须菩提那么有钱,学学龙树立说,