孙国东：文化认同与道统重建

【摘要】基于对社会转型背景下“中国现代性”和“中国文化认同”的社会―历史分析，即通过恢复现代性自晚清以降作为一波三折的“历史事件”的面目，可发现“邓正来问题”把握住了当下中国“文化认同危机”和“道统缺失”的时代病症。由于当下中国正当化压力与认同危机并存，我们应当塑造可以回应正当化压力的文化认同，在古典传统、社会主义新传统和部分西方传统之间形成“杂合性认同”。文化认同的重建应当遵循“两邓两晖律令”，既不无条件地回归传统，也不无反思地诉求西方，建构梁启超意义上亦中亦西、非中非西、中西之间的“新文明”。

【关键词】社会转型；现代性；文化认同；道统；“两邓两晖律令”

引论：中国现代性与文化认同――邓正来与汪晖

在《中国法学向何处去》等论著中，邓正来先生以中国法学为个案，提出了我所谓的“邓正来问题”，即“基于中国文化认同的（法律）理想图景问题”。在其他场合，我曾以福柯话语理论为参照分析了邓正来基于知识―法学路径推演出“邓正来问题”的内在理路以及由于忽视社会―历史分析导致的“邓正来问题”出场的不充分性，特别是无法回答“邓正来问题”在当下中国出场的社会―历史背景。[②]这里的关键在于：只有将“邓正来问题”诉求置于全球化和社会转型的背景中，并将这种社会转型置于中国现代性生成的社会―历史大背景（由现代化话语、制度和实践互动形成的大背景）中，我们才能更为充分地理解其历史意义，甚至才能从中找到我们的努力方向。

本文拟在社会转型的背景下以“现代性话语”和“中国文化认同”为中心对“邓正来问题”进行简要的社会―历史分析。在我看来，社会转型构成了“邓正来问题”之所以成为问题的最重要的社会―历史背景：正是在明清以降中国遭遇西方而向所谓“现代”转型的历史进程中，所谓的“现代性话语”才成为贯穿中国理论、制度和实践诸方面的主流话语，“基于中国文化认同的（法律）理想图景问题”才成为我们的时代诉求。

在对中国现代性问题的社会―历史分析中，做出最突出贡献的可能是汪晖。在《现代中国思想的兴起》等论著中，汪晖在宋代以降的思想史中重构了“现代性叙事”在中国内在确立、自我质疑或自我否定的复杂进程，进而试图在思想史中展现基于“中国认同”的“中国现代性”之建构的可能方向；另一方面，他又主要在社会史中展现了宋代以降“帝国建设”和“国家建设”重叠与转化并存的“时势”中“中国”、“中国认同”重新定义和不断确立的复杂历史进程，进而试图为建构当下中国的认同提供某种历史借鉴。在很大程度上讲，汪晖其实在其对现代中国思想进行话语分析和话语重构的语境中回应了“邓正来问题”。然而，尽管汪晖声称要“重新确认批判的前提”[[1]]62，但经重新确认后的批判前提却是没有“规范性基础”的解构性前提。在《现代中国思想的兴起》的“总论”中，他将福柯对“求真意志”之历史、后果及其与权力关系的追问移植于中国现代性的语境中写道：

“如果福柯的上述问题值得回答的话，我们就不得不认真地思考以民族―国家体系为基本政治形式的资本主义与社会主义的共有历史前提：对进步的信念，对现代化的承诺，民族主义的历史使命，以及自由平等的大同远景，特别是将自身的奋斗和存在的意义与向未来远景过渡的这一当代时刻相联系的现代性的态度，等等。”[[2]]1492

汪晖的这一论述其实集中体现了他的问题意识、研究路径和理论倾向：他不仅同邓正来一样要将“现代化话语”（即他自己所谓的“现代性叙事”）“彻底问题化”[[3]]114，而且也像福柯那样在历史中问题化，以恢复“现代性叙事”作为“历史事件”的面目。然而，也许是出于对历史目的论的警惕，他在消解了主流“现代性叙事”的历史前提后却不愿对他所谓的“中国现代性”的价值取向及生成路径做任何实质性承诺，甚至连那种超越于实践病态并作为现代性批判之“规范性基础”的存在空间也予以回避，从而在根本上缺乏“中国理想图景”的自觉意识和理论观照。在这个意义上，高全喜对汪晖的批评是正确的：

“汪晖的贡献在于找到了一个中国人的视角，但可惜的是，这个中国人是一个空心人，他没有心肝，在欧洲主义和亚洲主义的双重力量的碰撞之下的现代中国人究竟要做什么，应该做什么这些与中国生死攸关的问题上，汪晖采取了回避的态度，或者说他隐藏了自己的立场。”[[4]]63

因此，为了对“基于中国文化认同的（法律）理想图景问题”进行社会―历史分析，我们必须对汪晖的相关论说进行某种程度的改造。为了避免汪晖的前述倾向，我对我所采取的立场做两点限定和说明：第一，我将秉承汪晖对现代性的反思和批判立场，但同时我尽力保留这种批判所赖以为基的“规范性基础”的存在空间。尽管我同样也不能言明这种“规范性基础”有哪些价值要素组成，但我知道这是作为“中国人能够共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活的理想图景”（邓正来语）所内在必需的，我们必须为它保留空间。与此相关，第二，为了给“中国理想图景”的想象保留空间，更为了为社会批判保留空间，我仍保有一种超越现实的“乌托邦精神”，并因而倾向对现代性（而非现代化）进行批判和反思。尽管我不认为历史具有某种先定的目的，但我深信正如哈贝马斯所说的那样，“如果乌托邦这块沙漠绿洲枯干，展现出的就是平庸不堪和绝望无计的精神荒漠。”[[5]]105尽管很多论者因为某些政治价值（如自由、正义、平等、民主等）本身没有充分实现或在实践中带来诸多难题而消解这些价值的意义，但在我看来，它们就像数学中的“无穷大”一样――我们从来没有完全实现过它们，但却可以无限接近之：我们对这些价值的期望常常在经历了对现实应当与它们相一致的失望后残存下来，因为这些价值“从来不是对任何人类社会的描述，而是激发对现存社会的改进的一种理想。”[[6]]161因此，我们决不能在批判“历史目的论”、“现代性”的掩饰下，把对社会实践的批判立场也丢掉了――尽管没有人要求我们一定要去批判社会实践，但我们至少要为社会秩序的正当性和可欲性保留发展空间。就现代性而言，如果如汪晖所言，“没有人能完全拒绝现代性，现代性是我们的基本生存形式，”[3]111而“‘现代’……是一个为未来而生存的时代，一个向未来的‘新’敞开的时代，”[1]483那么我们始终有个不可回避的时代性问题：如何理解和面对我们的“传统”（既存的和正在形成的）？[③]如何看待“现代化”本身？如果现代化已成为不可逆转的历史趋势和不可抗拒的时代宿命，那么对现代性的各种反思和批判其实不过是现代化不断展开的另一证明。这在根本上意味着：“中国现代性”也好，“中国理想图景”也罢，只能在现代化过程中通过对西方现代性的反思而达致――在我看来，这才应当是汪晖所谓的“反现代性的现代性”的应有之义所在。这种吊诡性的处境的确表明我们是“戴着镣铐跳舞”，但也意味着：相较于“现代化”，我们更应当反思“现代性”，进而在反思和批判中推进“中国现代性”的历史展开。除了在我看来必备的上述政治哲学立场（甚至是真正的“批判的知识分子”应当采取的立场）外，我不预设任何其他实质性的立场――这在根本上体现的其实是赵汀阳所谓的“无立场”[④]，因为我力图做到：不是去复述某种主义的“观点”，而是去阐述可以分析和解释关于中国问题的“道理”。

基于上述分析，本文将主要借用汪晖对现代性话语的历史分析，同时以李泽厚的相关论说为补充，以初步恢复现代性叙事作为“历史事件”的面目；接着，我将对当代中国的社会转型进行社会―历史分析，并结合社会转型带来的“认同危机”和正当化压力共存的局面对中国文化认同和道统重建进行进一步的理论分析。

一、作为“历史事件”的现代性话语：汪晖与李泽厚

根据汪晖的论述，现代性是伴随中国文化继回应佛教的挑战后又遭遇西方而出现的，作为“历史事件”的“现代性话语”支配中国大体上是这样一个历史进程：晚清以降，为中国论者所普遍接受的那种西方化的“现代性叙事”与科学主义的世界观（即“公理观”）和知识体制相结合，从而使现代性在制度和实践层面在中国逐渐取得支配地位。

第一，现代性在中国确立的过程也是“天理世界观”让位于“公理世界观”的过程。受伽达默尔等关于现代性与新世界观的关系的论述启发，汪晖从中国思想史的“内在视野”出发将中国现代性的生成与现代思想从“天理”到“公理”的世界观演化联系起来，并考察了公理世界观的科学主义预设及其对制度和实践层面的影响。从思想史上看，宋明道学（特别是宋明理学）为了回应佛教对中国文化的冲击建构了一套不同于传统儒学的“天理世界观”：“两宋道学破除二氏（佛教和道教）的迷误、废弃汉儒的传注之学、恢复儒学的真实面目，这一儒学运动的结果是确立了以天理为中心概念的宇宙论、心性论和知识论。”[2]111然而，晚清以降，自我观念（以及新的私有权思想）和实证方法不断突破形而上学的天理观的束缚，并为天理观向公理观的转化提供了内在动力。天理观的式微和公理观的形成是同一历史进程的两个不同方面，它既是人的解放、自我的发现和私人的平等权利建立的过程，也是经由科学除魅或合理化的过程――这是因为现代平等观与现代科学观否定任何先天等级的存在，力图按照科学的公理重建社会，从而将现代公理观与那种把传统等级关系自然化的天理观置于截然对立的关系之中。[2]63

第二，与公理观的确立相伴随的是科学主义成为晚清以降中国的主导意识形态，它使社会中形成了一个具有话语霸权地位的“科学话语共同体”，并最终使现代性的知识建制在中国逐步确立起来。科学话语共同体起初以科学社团和科学刊物为中心，但其外延却不断扩大，最终通过印刷文化、教育体制和其他传播网络，把自己的影响扩展至全社会：由于科学世界观为原子论的个人主义及其在婚姻和社会事务方面的合理性提供了证明，它适应了社会主权形式的演变，进而使重构教育体制和知识谱系成为现代国家主权建构的主要内容。这样，科举制让位于国民教育和以新的社会分工为根据形成的专业教育；而在这种新的教育建制中，孔孟及理学等传统世界观沦为新学教育的一个部分，不再具有世界观的特性。[2]1397-1403因此，从这个视角来看，所谓的“新文化运动”其实是科学话语共同体的文化运动，梁启超、梁漱溟和张君劢等反抗科学主义的人文主义则不过是通过与科学主义对抗而产生的对于科学主义的补充。“通过对科学及其制度性实践的合法化过程，不同的文明（主要是指西方文明和东方文明）的等差关系以‘科学’的标准稳固化。”[2]1124正是在科学的名义下，东西差异被理解为分别代表着落后和先进的知识差异和发展水平差异，进而使现代性的各种社会制度安排在科学的外衣下逐渐在中国形成。由此可见，那种西方化的现代性叙事是在科学和公理世界观的名义下在中国逐渐取得支配地位的。

然而，如果我们单纯从“公理观”和科学主义的视角来叙述现代性的确立，只会把我们对现代性的反思引向对“科学主义”的反思（就像西方很多论者所做的那样）。暂且不论我们一味批判科学主义、特别是科学会否犯下“将婴儿和洗澡水一起倒掉”的错误，在以科学主义化约现代性的时候，我们势必会消解对本应成为政治哲学诉求的某些现代性价值的追求――尽管如刘小枫所言这些价值的制度化形式是历史形成并因此具有必然的特殊性，但从其价值的内容恐怕是不能轻易否定的。[⑤]为了更全面地展现现代性在中国确立的过程，我们有必要引入另一视角，即李泽厚所论及的“救亡与启蒙”的因素。引入李泽厚的论说，并不是要从其“救亡压倒启蒙”的著名论断引申出当下的启蒙使命[⑥]，而毋宁是想指出这一点：现代性在中国确立的过程，除了知识论上的科学世界观和意识形态上的所谓科学主义外，还有一个救亡图存的重要背景。尽管我们可以在理论上对所谓的“挑战―回应”模式的现代性叙事进行反思，尽管极端如“京都学派”的民族主义者可以把中国自主的早期现代性的展开溯源于宋代，但不能否认的历史事实是：晚清以降，中国对现代性的寻求确实是与中国遭遇西方后救亡图存的时代使命联系在一起的。借用李泽厚的话讲，“救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群体对自由平等民主民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视与尊重。”[[7]]33正是在“救亡”的指导下我们最终确立了毛泽东时代“反现代性的现代性”模式，