秋风：论国民精神秩序之重建

从欧美各国建立“国民国家”(nation-state building)的历史可以看出，现代立国事业至少包括立教、立法、立宪三个面相。所谓立教，即支持现代国家运转的国民精神秩序之型塑；所谓立法，即支持现代之大市场、大社会秩序运转与扩展的“国内法”之形成；所谓立宪，即共同体处理公共事务之结构与程序之构造。惟有同时具备了比较优良的精神秩序、法律秩序和权力结构，政府才能保持稳定，而社会才能够繁荣，现代国家始告稳定建立。

受甲午战争冲击，中国士大夫于十九世纪末产生建立现代国家之政治意识，激进的康有为与温和的张之洞共举“保国、保教、保种”之义。此后历经清末民初之立宪、国共合作之国民革命、抗战建国以至国共分治于海峡两岸、及二十世纪八十年代之后台湾政府转型与大陆改革开放乃至香港回归，在在都是中国人建立现代国家的大业之组成部分。

回首六十年乃至百年立国史，中国在立教、立法、立宪各领域的成绩均不能令人满意，但以精神秩序建设之败绩最为触目惊心。而人，首先是一种精神的存在，因而，国民精神秩序建设之败绩，影响面至大。当代中国社会秩序、政治秩序乃至于市场体系中之不能令人满意之处，比如大面积的官员腐败、商业伦理之败坏、社会价值观念的倒错等等，均源于国民精神秩序之空虚与扭曲。精神秩序看来虚无缥缈，却是其他秩序之本。然则，中国现代国民精神秩序建设之道何在？

西方现代立教的经验

传统中国人的精神秩序系以儒家信念为纲，辅之以佛教信仰与道家理念，这些信念凝聚而成为伦理性的社会制度安排，主要是宗族。精通儒家经典的士人则进而为官、退而为绅，横跨于社会、政府之间，综合运用权力与伦理治理社会。中国与西方遭遇，尤其是甲午之战败于日本，士大夫对于儒家价值体系的信心开始动摇，新文化运动则发出“打倒孔家店”的口号。由此而有了国民革命。

1927年，国民革命军兵锋甚盛，王国维(观堂)先生乃自沉于颐和园。陈寅恪先生备极哀痛，撰《王观堂先生挽词并序》，其序云：

吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣。然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度，未尝根本变迁，故犹能借之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。[1]

陈夫子所谓“数千年未有之巨劫奇变”，即人们经常引用的李鸿章之“三千年未有之大变局”。现代中国社会各个领域的变迁确实是比较“剧疾”的，从而使传统儒家文明之内在精神，即基本价值、信仰体系陷入无所依托的困境。

不过，从历史上看，传统信仰、价值体系经历“数千年未有之巨劫奇变”者，绝非中国一家。西方世界之教，也即基督教，同样经历了这个“两千年未有之大变局”，其实质同样是陈夫子所说的Idea与其所依托的有形的社会制度之间的脱节。西方世界的“宗教改革”(Reformation)，正为解决这一问题而起。

在欧洲历史上，教会与世俗政府间的关系以格里高利改革为一大转折。此前，教会比较分散，被罗马皇帝和各世俗国王控制。十一世纪末十二世纪初的教皇革命则建立了统一的教会治理体系，基督教即依托于此一制度支配了欧洲人的精神生活，也支配着整个欧洲的社会治理。

如张君劢先生所再三再四指出的，现代西方文明发源于宗教改革。文艺复兴的实质是人的发现，即理性的发现。在理性光芒照耀下，教会的权威开始松动。世俗生活获得其独立的意义，这既表现为君主专制乘时而起，又表现为臣民的世俗生活获得肯定。于是，教会与世俗君主之间、世俗意识觉醒了的臣民与教会之间、不同教派之间，产生了剧烈的冲突，甚至引发全欧的或区域性战争，如三十年战争。可以说，十六世纪、十七世纪的基督教文明也陷入“巨劫奇变”之中。

欧洲社会进入秩序重构时期，也即现代国家构建时期。其中的关键则是重新安排基督教、世俗政府与人民之间的复杂关系。最终，欧洲实现了制度上的政教分离：上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。路德改革的核心主张就是，教会只是信仰者的无形共同体，应回归较为纯粹的宗教领域，不应干预世俗治理，这应当只由世俗政府负责。反过来，世俗政府也不应控制教会。由此产生了宗教宽容、信仰自由等基本宪政原则，而这乃是欧洲现代国家建立的制度前提。

这样，基督教在现代国家结构中得到了安顿：政府独享世俗权力，宗教回归社会，但宗教又借助社会影响、约束权力。基督教确实脱离了罗马教会政府，但并非就此消亡，它在现代社会中重新找到了所依托之有形的社会制度。基督教有效地支配着信徒的精神，具有信仰的个体则为呈现自己的信仰创造出种种社会制度，比如红十字会，大学、医院，各类公益、慈善组织，乃至于资本主义企业――关于宗教与资本主义的关系之研究其实就证明了，宗教如何在现代经济中创造出自己的制度载体的。更可注意者，欧洲不少政党都冠以基督教之名，北欧的福利国家制度也与宗教信仰有极大关系。

透过上述种种社会制度，基督教依然是西方社会的Idea，因而今天依然可以说，西方文明是基督教文明。这一点在美国这个通常被认为最为现代的国家，表现得尤其显著。托克维尔在《论美国的民主》中讨论美国的民主与宗教之间的关系时，对此已有精彩论述。

或许可以说，已经建立了现代国家体制的西方国家，确实实现了制度上的政教分离，但这些国家似乎存在着事实上的国教。它提供一种共同的价值，塑造着国民的精神秩序，进而影响着整个社会结构与政府行为。

百年中国立教之败绩

由于先进的西方与落后的中国之间的对比实在过于强烈，二十世纪以来的现代中国精英在中西古今之间彷徨无措，难免举动乖张。百多年来，精英们提出并且实践过的最引人注目的三种建立现代国民精神秩序的模式，都是相当极端的：

第一种是守旧主义。比如，康有为试图模仿他误解的基督教会，借助政府之力建立“孔教会”，并以之为国教。正是这种把儒家与权力更加努力地捆绑在一起的努力，激起了激烈的反儒家心态。事实上，即便这一努力获得权力的支持，也不大可能成功。如陈寅恪先生所说，随着有形的社会制度发生根本变革，儒教不可能成为建制化之国教。

第二种是秉承认启蒙观念的现代自由主义。他们信奉政教分离之说，新文化运动之打倒孔家店，正是为了实现民主的目标。他们又迷信科学，认为现代人的精神应当由科学方法支配，这一点清楚体现于科学与玄学论战之中。胡适更是试图建立“理性的宗教”，陈独秀等人则建立了世俗的政治信仰体系。

第三种，由上述努力再走一步，即是革命者借助权力建立世俗的政治化信仰体系。二十世纪的激进政党都建立了这样的信仰体系。同时，为建立这样的体系，执政者也利用权力刻意地禁止人们信奉传统宗教。

所有努力都归于失败。尤其引人注目的是最后一种之失败：尽管有权力之助，仍无法达到其以新道德替代旧道德、以人造信仰替代传统信仰、塑造“新人”的目标。早在七十年代初，中国社会就弥漫一种迷茫气氛，到八十年代初，“信仰危机”成为媒体公开讨论的话题，九十年代以来更有了严重的道德滑坡。

失败的原因在于，上述三种努力都没有面对现实。守旧主义者没有意识到，社会结构正在发生根本变化，这种变化是排斥国教建制(establishment)的。现代自由主义者没有意识到，现代人的生命同样具有灵魂的面相，它不是科学所可应付的。革命者没有意识到，人们的灵魂不是权力所能操纵、控制的，国民的精神秩序不是权力可随意塑造的。

现代以来，还有一股重建现代国民精神秩序的努力，即新儒家运动。相比于上述几种进路，这一努力更为平和。尤其值得注意的是，当代新儒家代表人物梁漱溟和张君劢都是现代中国历史上著名的宪政主义者。被冠以港台新儒家的牟宗三、徐复观、唐君毅等先生也都寻求儒家精神与民主的沟通。可以说，现代新儒家同时照顾到了立国规划中的立教、立宪，其进路更为可取。

不过，现代新儒家努力的结果似乎仍然乏善可陈。现代新儒家主要循“心性儒学”之道强调“尊德性”，显示出强烈的哲学化倾向，尤其是晚近以来，儒家变成儒学，日益成为学院中的纯粹学理探究。这使儒家的社会影响力大打折扣。由此激起了大陆蒋庆等人发动的“政治儒学”。但蒋庆的目标是让儒家成为制度上的国教，这一努力注定了不可能成功。

由此可以看出，上述几种建立国民精神秩序的努力有一共同特征，即激进。从事此一事业的人们程度不等地迷信理性与权力，试图按照自己的蓝图，自上而下地设计、构造国民的精神秩序。

当然，这种情形同样并非中国独有。伯尔曼曾总结说，“周期性地打断西方演进过程的历次伟大革命，都曾立基于一个信仰之上，这就是要通过一个天启的强烈的社会变革，为人类建立一个四海之内皆兄弟的新时代”，欧洲各国建立国家的进程都有过这样一个激进时期，不过，“每一次伟大革命最终都放弃了它的天启规划，而在其新图景和革命前的历史之间做出妥协。”[2]经由这种妥协，西方各国才最终实现了现代国家结构的稳定。今日中国国民精神秩序建设的正道，也正是妥协。

现代中国立教之道

中国需建立种种现代制度，同时又保持中国性。参考陈寅恪先生的论述，这一任务可表述为下面一个挑战：依中国文化之Idea为核心的传统制度瓦解之后，“此文化精神所凝聚之人”有没有能力创造出现代的有形之社会制度，从而使得此Idea在经历了“数千年未有之巨劫奇变”之后在新的“寄命之地”中保持连续性？用张君劢先生的话说，就是获得“死后复活之新生命”？[3]

考察上面关于西方基督教文明脱胎换骨之历史，我们或许可以说，陈夫子过于悲观了。不论是基督教还是儒家，所体现的是一个文明共同体“抽象理想最高之境”。惟因其属“抽象理想最高之境”，故必具有最为广泛的普适性与最高程度的灵活性。一个文明的Idea完全有可能托生于表面上看起来完全不同、甚至相反的有形的社会制度之中，延续其生命。中世纪时代寄托于种种集体性制度中的基督教，与现代美国的个人主义也可以打成一片，具有浓厚宗教倾向的美国保守派反而特别强调个人自由、财产权等等。

文明的抽象理想在现实社会制度中落生的关键是宗教自身的转型。在宗教与社会制度的关系中，宗教居于主动地位。所有的社会经济制度，即便不是具体的个人所能理性地刻意设计创造的，也是人们行动的产物。从某种程度上说，人们具有什么样的信念，就会形成与之相应的社会经济制度。体现一个文明共同体“抽象理想最高之境”的Idea，是有能力生成其所依托之社会经济政治制度的，生成这些制度的主体就是秉持此一Idea、按照其规范活动的人。

如果宗教实现自身变革，它的信徒对传统Idea将会形成新的理解，从而形成国民之现代精神秩序。这种新理解终将为那Idea塑造出种种现代制度依托。它们是现代的，却可成为传统Idea的“寄命之地”，国民的抽象的精神秩序也就因此获得物质性基础。

基督教就是通过如此调整而在新的国家架构中得到安顿的。在中国，作为传统宗教的佛教通过长期努力，也已经在现代社会经济制度从找到寄命之地。此种的关键即佛教的“人间化”。“人间佛教”理念形成于二十世纪初，该世纪中期后由若干大师在台湾发展成熟。这些大师以佛陀大慈大悲、广济众生的思想为基础，广泛兴办教育、慈善、文化、医疗等事业，这些制度成为当代台湾佛教“人间化”的主要切入点和实践形式。正因为如此，佛教成为生活于台湾的国民之现代精神秩序中非常重要的组成部分。

另一方面，八十年代以来在大陆复兴的基督教，同样在按照西方基督教的路径进行调适，寻找其在现代社会经济制度中的寄托之地。需要强调的是，尽管从起源上看，基督教是西方的宗教，但从历史上看，基督教已可算中国传统宗教，