马丹丹 王晟阳：中国人类学从田野回访中复兴(1984～2003年)

内容提要：开始于20世纪80年代的田野回访，拉开了新时期中国人类学的序幕，开辟了乡村人类学的研究领域，同时又以汉人社区的研究带动了中国人类学走出依附民族学的学科发展道路。西南民族地区的田野回访是重访计划的一部分，但是，西南民族地区的田野回访在问题意识和研究方向等方面从属于汉人社区的理论范式，同时，学人自觉将少数民族纳入到中华民族“多元一体”的族群多样性的努力中，用社区研究处理族群认同。所以，可以将田野回访看作以汉人社区为主体的田野调查和理论建设。

关 键 词：人类学中国化/田野回访/乡村人类学/汉人社区/写文化

人类学中国化指的是本土学者参与中国研究应该做出怎样的调整和确立怎样的位置。台湾人类学的中国化从“中国人性格”研究，到“社会及行为科学研究的中国化”，是“西方学科在中国处境的真实写照”。对于这一成长过程，张海洋将之比喻为“像苹果落地一样自然的过程”。与学科发展密切相关的大陆民族学、人类学与社会学之间的各种纠葛，也是同一动因的不同体现。所谓“同一动因”指的是“西方学科在中国处境的真实写照”。[1]279

庄孔韶指出：“相比之下，内地的政治变故影响了人类学的田野工作，直至20世纪80年代初期和中期，人类学才随政治意识形态缓解的松动而发展，而公开发表的学术著作要到90年代才陆续出现。在随后的一些年间，中国内地的人类学同行互相启发、鼓励和身体力行，到至今的20余年间，已经将内地多数著名的田野点回访完毕。”[2]9在这篇文章中，除了介绍、评论已有的同行的回访工作，还着重阐发了回访的意义：回访重新找到同一调查点的机会，延伸了先驱者作品的学术生命与意义。中国乡村人类学的扩大田野点和以回访加强学术研究深度的构想，是点面结合的良好搭配。①由于田野回访在中国人类学恢复阶段起到了重要的推动作用，出于对前辈的科研成果的重新认知和反思，本文对1984～2003年期间的田野回访进行了综合整理，从学术团队的涌现、三大议题和方法论等方面，对田野回访加以再评述。

一、田野回访综述

本文关注以下11个回访项目：福建黄村回访(庄孔韶)，义序宗族回访(阮云星)，山东台头回访(潘守永)②，河北后夏寨回访(兰林友)，凤凰村回访(周大鸣)，南景村回访(孙庆忠)③，东莞茶山镇回访(覃德清)，大理喜洲回访1(段伟菊)，大理喜洲回访2(梁永佳)，那目寨回访(褚建芳)，禄村回访(张宏明)。由西方学者发起和参与的定县再研究也别具特色，但是没有在回访中体现。[3]这缘于资料的缺乏，和“谁参与”有很大的关系。从以上的回访介绍可以看出，学科恢复以来，从1984年陆续开展的汉人社区的研究产生了极大的影响，大陆学者的主体身份得到了确认，而且占据了权力话语的一席之地。在这种本土化的浪潮下，发出声音(speak out)成为中国人类学者鲜明的学术姿态。

本土化在回访单元有三个含义：其一，田野舞台回到汉人社区研究。④其二，话语权的抬头，华语人类学的提出。华语人类学针对的是汉语表述的主体的确认。换言之，面向的读者不再是“社会学中国化”时代的英文写作，让西方了解中国，而是为中国读者写作，全球化的背景下，学术对话的能力恢复，并得到极大的增强。原因是田野调查的条件得到培育、改善以及鼓励。也就是说汉语写作包括两个任务：面向中国读者；理论视野面向国际，在认识论层面与“中国研究”尽快接轨，同时，提出理论，创造知识增长点。换言之，理论的挑战和困境同时存在。其三，继承与反思。相较于继承而言，反思的诉求更强烈些，而且反思的行动能量超过了一般期待。这就是回访单元不可低估的意志执行力。正如理论视野发生了分化，反思的方向也发生了分化。反思包括两个方面：理论的反思；写文化的反思。理论的反思且放在文本的部分具体展开，这里所说的学科恢复以来的民族志反思和20世纪60年代以来写文化的反思截然不同。后者是在传统的反叛和颠覆的时代任务下作出的回应。前者则是在确立研究者主体性的基础上所作新的理论方向的开拓，甚至有百废待兴、正本清源的含义。

中国人类学学科恢复以来之所以会发生这样的民族志反思动向，是因为它面临学科停顿发生的断层问题。1995年，乔健在《广西民族学院学报》发表《中国人类学的困境和前景》，对于人类学依附民族学的现状产生了不小的冲击和影响⑤，以至于民族学界接受了这样的观点：民族学不仅仅是少数民族研究，也应该包括汉人社区。因此，田野回访就在汉人社区再研究方面扮演了重要的角色，而且颇有理论对话意识，这就恢复了中国人类学与社会科学结合的学科语境。

田野回访包含自我反思意识，充满了主体与殖民反抗、西方话语对话与融入的矛盾交织。伴随宗族的重建，流露浓厚的宗族关怀，这里的宗族指的是“后制度主义的宗族”。这就让宗族、等级与象征、结构主义模棱两可地糅合在一起，从而产生了“文化复兴”的迹象。文化复兴对于不同的发起者，经过一段时间的发展，又产生了不同的走向。一部分人转向应用人类学，一部分人转向复古主义，趋于两个极端。看似迥异的两种实践取向，回归历史的源头却殊途同归。人类学的田野回访虽然于2003年式微，不过，新的动向从田野回访结束之际就开始酝酿，直到发展为成熟的方法论意识，向历史人类学靠拢。应用人类学和历史人类学犹如人类学的两翼，各自取得了长足的发展。田野回访的悖论在于：一方面有着鲜明的理论对话意识，试图在国际学术的舞台中占据自己的一席之地；另一方面，其落脚点又是汉语写作，目的是生产本土社会理论，生动地表达了理论反思诉求，既希望发出声音，也希望“被听到”，引起西方对话者的注意。于是本土社会理论就成为一个值得检讨的概念。

田野回访的先行者是庄孔韶。1986年，他开始进入福建黄村调研，1990年开始在美国西雅图写作《银翅》，直到2000年出版。1989年他又拍摄纪录片《端午节》。拍摄纪录片的初衷，一是受到水利工程的影响，黄村临近的一个村子(芬州遗存的大房子)即将被淹没，拍摄淹没前最后一次端午节的纪录片以便留作纪念。二是教学的考虑，作者将其称为“点状成果”。通过拍摄村落的整体生活，可让人从具体的场景中获得启发，唤醒人们的理论意识。1995年，阮云星进入黄村附近的义序，开展义序宗族的再研究。其实，庄孔韶也到过义序，而且仔细研究了林耀华的《义序宗族研究》和本科时候写的一篇论文《从人类学的观点来看宗族》。周大鸣于1994～1997年对凤凰村回访，1998年完成博士论文。孙庆忠1999年开始了南景村的回访。1998～2002年，潘守永、段伟菊、兰林友、刘珩、张华志等人陆续开始了对台头、喜洲、后夏寨的回访。2002年前后，魁阁回访进入调查日程，大概到魁阁回访结束后，也就是这批学人完成博士学位论文的写作之后，田野回访的热潮渐渐冷却，逐步落下帷幕。由于可资回访的村落是有限的，人类学专业的研究生就不得不开辟新的田野，同时开辟新的议题。另外一个原因是应用人类学的兴起。按照庄孔韶的定义，应用人类学并不是泛泛的应用，而是人类学研究的某一种文化实践在更大的范围推广，对政策调适以及公共管理产生了影响。⑥人类学关注的文化实践并非纯粹的学理对话，而是回应现实问题的迫切需要。例如，庄孔韶、景军参与艾滋病与公共卫生项目；邵京参与河南“艾滋病村”考察(农民因卖血导致艾滋病感染)；庄孔韶参与彝族借助传统盟誓仪式戒毒，在“虎日”这天跟踪拍摄盟誓仪式，出品《虎日》。⑦

如果将田野回访看作一个集体动向，那么该动向表现出来的惊人的一致性均是学位论文的选题。通过田野回访，参与者既完成了田野，也完成了博士论文。于是可以将1984～2003年看作田野回访发生并发展的时期，尤其以1995～1999年密集。大批量的田野回访集中在这一时期。如果按照郝瑞所说，学科恢复以来民族志有一个恢复与进步的过程，那么田野回访可以看作社区研究的恢复。[4]田野回访的原创作品是“社会学中国化”时代认识中国的成果。时隔60年，田野回访在一个新的起点展开，1995年伊始生发出“人类学本土化”的诉求。“人类学本土化”既可以看作一个转向，又是一个开拓。[2]33如果对田野回访者的师承关系加以细分的话，可以看到1984～2003年期间，分别由三股学术“单位”介入其中。

先行者是林耀华门下的中央民族大学研究生，以庄孔韶为首，潘守永、兰林友、段伟菊、刘珩、张华志等人参与其中。庄孔韶的学术兴趣是宗族在现代社会的延续与变异，家族企业的命运以及发展人类学的取向。庄孔韶无疑是这一批田野回访的设计师。1998～2003年，庄孔韶任中央民族大学多元文化研究所所长、实验影视人类学中心主任；2003～2011年，任中国人民大学人类学研究所所长。从他的任职经历来看，2003年刚好是田野回访将近尾声的时候，他调离中央民族大学，进入中国人民大学。田野回访为中央民族大学的学术生产力注入了强劲的动力。

紧跟其后的是中山大学的人类学研究生，在黄淑娉、顾定国等人的带动下，开展华南区域文化以及乡村都市化的研究。周大鸣、孙庆忠参与其中，并成为主将，从“城中村”到农民工的研究，中山大学人类学的田野调查伴随着城市化浪潮，引入城市人类学的方向。

在王铭铭的带动下，魁阁系列的田野回访进入到民间宗教和仪式、象征的研究领域当中，梁永佳还明确宣称：仪式空间是相对稳定的。“喜洲是一个有着三重定义的共同体概念，分别对应着市场、行政和仪式空间。此三者之中，只有后者是稳定的。”[5]43这一时期的田野回访，大多以博士学位论文的形式呈现，与抗战时期的人类学前辈完成的作品有微妙的区别。这一时期的田野回访与学位论文紧密结合的意义却是重要的，田野回访使得人类学的新生力量在短时期培育起来，走向人类学的岗位，传播人类学的“福音”。

二、书写方式的转换，提出“华语人类学”的书写主体

“社会学的中国化”生产出一批优秀的民族志作品。它们的显著特点是与英美学术机构有密切的联系，为西方读者介绍中国社会与家庭，几乎堪称为经典英文著作。《江村经济》、《金翼》、《山东台头》、《祖荫下》这四本著作被称为社区研究的经典。费孝通将其称为微观社会学。潘守永提出“重返中国人类学的古典时代”，重访其实并非记录社会变迁如此简单。更为重要的是，田野重访还担负着连接中断了将近20年的人类学与社会科学对话的理论任务。具体而言，就是重访既要恢复社区研究的学习与实践，又要回应20世纪五六十年代微观社会学经历的社会科学的转向，例如弗里德曼的宗族理论、施坚雅的市场理论以及20世纪70年代台湾人类学在汉人社区研究取得的丰硕成果，尤其是民间宗教领域。两个阶段的理论成果都聚集于大陆刚刚复苏的田野重访当中。

华语人类学包含了自我主体确认与身份焦虑。这种心态和本土人类学不谋而合，在本土人类学的保护下得到释放。

以《山东台头》为例。[6]《山东台头》的写作内容有两方面堪为经典。一是农业民族志。农业技术、农耕劳作的周期、农业种植的季节性与农户的餐桌饮食、家户食物结构联系起来，农业民族志展现了细腻性、物质性的品质。这一品质无与伦比。二是对超越村庄的小城镇的地位和未来现代化的动力充满信心并寄予期望。肯定小城镇的地位和现代化的动力，和费孝通对城镇的研究有着相通之处。但是同一时期，他们看问题的角度有差异。费孝通在《中国士绅》当中论述较多的是龟缩在小城镇的绅士阶层因为租佃关系的恶化，成为破坏城乡“位育”机制的寄生阶级，由于依靠高利贷掌控乡村的金融资本，阻碍了乡村工业化的道路。没落的士绅出路有两个：要么投资实业；要么放弃土地，