胡燕华：西方身体人类学：研究进路与范式转换

一、发端：作为“背景”的身体

西方身体人类学的发端是深深根植于哲学社会科学各学科之间对话的生涯。在西方的哲学传统中，从苏格拉底和柏拉图开始，一直到笛卡儿，都是将身与心置于对立的二元论哲学观。在笛卡儿那里，身体不仅被贬抑，而且“身体”和“心灵”被看做是根本不相关的两种存在。身心二元的身体哲学曾经深深影响人类科学研究的每个方向，19世纪开始建立起来的人文社会科学的基础往往囿于二元论的解释框架中，如神圣与世俗、社区与社会、自然与文化等。②早期人类学的身体研究也没有脱离这种二元范式的藩篱，从而忽视了人体自身的重要性，也造就了身体在西方人类学研究中的从属地位。西方传统人类学对身体的描述是含蓄而间接的，理所当然被当做社会生活的背景特征，尽管如此，在今天看来仍然是有存在价值的。

早在1927年，人类学家保罗・雷丁(Paul Radin)就在其《人的个性和自我》一书中明确提到原住民毛利人的身体哲学。他对毛利人身体的解析是与心理相联系的，不涉及身体的社会功能，强调毛利人身体中物质和非物质形式之间的差异。保罗・雷丁对毛利人身体中社会物质和生命本质之间关系有很深刻的阐释，分析了身体的形式、物质以及休息场所中人的几个组成元素，并在文中提到自我与主客体之间的关系。他认为，我们有一个主―客体构成的自我，但自我不包括主体和客体本身。尽管客体被条件界定为存在或可视的东西，但客体仅仅是按照外部世界和其他自我来识别的。当然，在某种意义上这与原始的二元论思想无关，但是它暗示着自我与客观外部世界的一个关系，这种关系是非常重要的，因为它采取的是强制力的形式，自然和本性不能抗拒人，人也不能摆脱本性和自然。③在今天看来，保罗・雷丁的研究属于民族心理学的范畴，尽管他的结论在人类学意义上可能不被接受，但是在他的文章中我们看到了早期对身体的关注，也给主客体之间关系的反思提供了机遇，后期人类学者对涉身性(embodiment)④主题的讨论也由此而来。

另外一个涉及身体研究的先驱是人类学者罗伯特・洛伊(Robert Lowie)，他有一篇文章是关于宗教经历中个人身体的可变性的讨论，分析了感官类型支配下身体表现的相关特性，他讨论的主题是基于可视的或外露的意象。然而他最初的兴趣并不在于对这些可视意象的描述和解释，作为人类学家他讨论的是我们今天可能涉及的涉身性意象，或者是想象与感官情态之间适合的共处方式。洛伊最初关注的兴趣是克劳人(Crow)的物质供应来源，他们的物质来源于其他的北美部落和南非的丛林人，洛伊将跨文化的研究资料与当前心理学研究结论相结合，在此基础上得出结论：尽管特定的个人可能会表现出不同的意象偏好，如对听觉、触觉和动觉意象的偏好，但可视的意象可能会不断主导其他感官形式的意象。洛伊观察的重要兴趣点是意象的混合类型，如视觉和听觉的混合，以及与此相互联系的几种情态。他进一步引用了丛林人预感(Bushman presentiments)中的运动和本能的证据，说明能在传统意义上来解释身体的各个部分和其他感官对预感的建构。⑤无论是保罗・雷丁对主客体关系的讨论，还是罗伯特・洛伊论述的身体与感官，在对待身体的看法上都没有超越二元论的解释范式。

早期关注身体的人类学研究还有赫兹(Robert Hertz)对右手象征优越的研究，以及莫斯(Marcel Mauss)关于身体技能的著名论著。莫斯的著作在西方人类学中影响深远，是当今关于身体人类学研究的先导。他的著作后来也被布迪厄用来阐释实践和惯习的概念，而惯习的概念在同样的意义上也被韦伯用来讨论宗教伦理。莫斯表明所有的人都有精神和肉体上的意义，要将思想世界和由笛卡儿和斯宾诺莎界定的物质世界联系起来看待一个人。在这一点上，莫斯本人已经重构了概念中的二重性，即“观念与人”独立于“技能与肉体”。之后的理论特点是要瓦解这种二重性，即肉体的实践是深刻暗含在人类和个人视角的发展中的，这也推动了西方身体人类学研究从“二元论”范式向“一体论”范式的转变。

二、演进：作为“媒介”的身体

在随后的几十年里，大部分身体研究者将注意力转向对手势、非语言交流方式、生活习惯的研究。比如梅洛-庞蒂关于知觉和涉身性的著作；布迪厄关于实践与惯习的讨论；福柯对身体规训机构如医院和监狱，还有性的本质属性的研究。同样，学者对身体的理解也受女性主义著作的影响，包括吕斯・伊里加雷(Luce Irigaray)对精神分析的批判，巴特勒(J. Butler)依据表演性对性别的分析。这些研究都对人类学的身体研究产生了重要影响。但这些研究中的身体往往是作为文化进程中语言交流的附属品而存在的，身体是作为一种媒介为交流服务的。⑥也就是说，这些研究并没有关注身体本身，而是用话语作为模式，或者用有声语言的分类来研究身体表达的类型及其对身体的建构。

自20世纪中叶开始，人类学家穆尔曼(M. Moerman)与野村雅一(Mosaichi Nomura)在身体研究的文献收集方面做了很重要的工作，尽管他们收集的许多关于身体和涉身性的文献并没有被引用，但在明确界定身体人类学的研究框架上迈出了第一步，并对后来玛丽・道格拉斯的研究产生了重要影响。道格拉斯的两本书是身体人类学研究的真正开始。在《纯洁与危险》这本书中，她作出了著名的论断，即《圣经》中规定的食物分类规则，概括了以色列人文化的分类，使得大家认识到社会控制系统有助于社会与个人身体经历之间的和谐一致。在《自然的象征》一书中，她同样作出了富有洞见的论述，即不同社会中身体的状况依赖于社会组织特征的状况，而这种特征由文化分类决定并且由超出个人角色的群体控制。在莫斯的基础上，她批判了霍尔与列维-施特劳斯关于非语言交流的著作，尤其是用身体实践的一些特征，如通过吃饭、做饭、运动去建立神秘虚构的思想分析，认为他们缺乏跨文化交流的考虑和假设。为了实现这样一种假设，她要求自己将身体作为一种表达媒介和身体的表达技术来理解。她认为促使身体在不同环境中达到和谐，需要身体能用来与其他媒介相互调整，从而产生不同的身体行为方式，超出社会系统对身体作为媒介的限制。显然，M.道格拉斯注意到了身体的物理属性和社会属性，并且强调身体的社会塑造特征，她将身体区分为物理身体和社会身体，这为人类学身体研究作出了重要贡献。道格拉斯认为，在两种身体之间，物理身体和社会身体作为一个整体同时并存，但是，物理身体是基础，社会身体是本质。两种身体之间的相互影响和转化主要是通过赋予物理身体充满社会意义的象征而实现的。⑦她的身体观是自我和社会的一体论范式，她的言论开始表现出对人的自然属性与文化属性二元对立范式的批判，也为反思身体与文化之间的关系提供了理论基础。

在道格拉斯的“两个身体”理论基础上，人类学者N.舍佩尔―休斯(N. Scheper-Hughes)和洛克(M. Lock)提出了“三重身体”的概念，第一重是个人的身体，涉及身体本身的生活经历；第二重是社会的身体，它是作为一个自然、社会和文化象征意义的身体；第三重是身体政治，那意味着必须遵守规则并控制身体。⑧同时约翰・奥尼尔(John O'Neill)又发展出了“五种身体”理论，对他而言，世界中的身体涉及人类将物质世界人格化的倾向；社会身体指社会机构对身体器官和身体部分功能的共同分类，比如用食物的消化系统来界定身体的社会分类；身体政治指将身体含义扩充后的城市和国家模式，它的形成是给予一些短语比如“国家的头”或者“委员”等身体政治的隐喻；消费的身体指的是身体需求的创造性和商品化，比如对性、香烟、休闲或者汽车的需求和消费，在这里否认了自发性、能动性、信任等对身体的建构；药物的身体指的是在药物化的过程中，越来越多的身体过程对药物控制和技术的依赖。

由此看来，身体一旦作为概念或理论被人们所讨论，那么身体在社会生活中的匿名性必然导致身体研究的多重性，而对身体理论的热烈讨论也为身体摆脱媒介的身份，成为身体人类学研究的主题提供了契机，人类学家遂开始根据不同文化中的田野资料来讨论身体表达。

三、转向：“身体”成为主题

从早期“二元论”的身体观，到身体被看做一个统一整体的“一体论”并在此基础上衍生出各种身体的理论和概念，似乎都在探讨身体的分类问题，但身体并没有成为人类学研究的主题，因为身体的边界是模糊的。直到人类学家从文化的角度来思考，身体才成为被直接关注的问题。身体研究的文化转向不仅可以看成是对生物本质主义和概念二元论的修订，而且也是对肉体本身边界模糊的辨明。学者A.克罗克(Arthur Kroker)和M.克罗克(Marilouise Kroker)曾经指出，因为受到社会进程中许多不稳定因素的影响，在现代文明中人类身体不能再被看做一个统一的整体。在此基础上，D.哈拉维(Donna Haraway)指出了人与动物之间、身体与非身体之间、动物与机器之间边界的问题，而它们之间的边界就是文化。在《过时的身体》这篇论文中，哈拉维再次强调我们个人的身体和社会的身体都不能看成是天生的，在外部世界存在意义上自我创造的过程就是人类劳动。她的立场为西方身体人类学“社会―文化”范式的形成奠定了基础。

真正对身体与文化之间关系的反思，要得益于人类学家J.布莱金(John Blacking)对身体研究的反思，他为身体人类学提供了一个大致的研究框架。布莱金认为，相比身体对社会进步的反映而言，研究者要更多关注身体本身对社会进步的贡献，更直接去讨论身体和文化之间的关系。他主要聚焦于在各种社会互动情况下，身体外化和延伸过程的生产形式，他反对身体与文化之间的差异，在这个基础上文化塑造着物理上的身体，而且像语言这种文化特质是有生理基础的。同时，布莱金将身体人类学归纳为四个前提，第一个是道格拉斯社会身体的隐喻，意味着社会是一个动力系统，在那里身体不仅仅是一个独立的组织，也是一种生物现象，是进化过程的产物；第二个是有共同心理基础的文本，在那里所有人都拥有共同的身体状态，随着意识的状态、认知功能的性质而改变；第三，非语言交流是基础，同时应将人类活动的空间关系和人体动作的微观分析与宏观分析结合起来理解身体；最后一个前提是心智不能与身体分开。由此，布莱金为身体人类学提供了一个研究前提和框架。

布莱金的研究框架为文化、身体与涉身性本身的反思创造了一个机会。在传统民族志中，身体常常被看做一种背景特征，因而在人类学的文化理论中，身体往往是含蓄的，在历史上常常被表述为象征、意义、知识、实践、传统或特征这样一些词语。随着社会理论中对身体问题的关注，许多研究不再关注身体本身的变化，而是认为文化和自我应在涉身性的立场上理解为一个存在的环境，在这个环境中，身体是主观资源或者是主体间经验的基础。

这种发展趋势直接占据了后期各类人类学家的著作，此后的身体人类学研究形成“社会―文化”范式，并在此基础上涌现了一些有代表性的研究。比如，20世纪70年代，两位人类学家A.斯特拉森(A. Strathern)和M.斯特拉森(M. Strathern)合作出版了关于传统哈亥山上新几亚内人身体装饰的著作，通过对涉身性理解的再界定和性的本性来展开他们的思想。特纳则在1980年发表了一篇关于亚马逊河流域原住民身体装饰的有影响力的论文，从那以后，身体研究从“社会肤色”转向了更广泛的原住民涉身性的发展，这在后期人类学思想史上表现得更普遍。随着涉身性理论的发展，1982年J.费尔南德斯(J. Fernandez)研究了加蓬芳族人的宗教仪式，最初讨论芳族人表达宗教仪式的隐喻和身体象征意义，后来将注意力转向了芳族人身体表达的地点上。此外，托马斯・J・乔尔达什(Thomas J. Csordas)也以北美教堂基督教为例讨论身体的仪式意义和文化建构。