李恭忠：“江湖”――中国文化的另一个视窗

［摘要 ］“江湖”是熟人社会以外混沌、非透明、乏规则的互动空间。在这种互动空间里，形成了历时性的“江湖”传统。它在组织模式上体现为模拟血缘关系的异姓结拜和结盟拜会，在价值模式上体现为等差有序、内外有别的“义气”。“江湖”传统表面上看主要存在于下层群体当中，实际上深嵌于常态文化体系之内。“江湖”作为一个独特的视窗，在中西学者熟悉的“儒教中国”、“帝制中国”、“乡土中国”等局部意象之外，提供了一个关于传统中国的整合性框架，即“江湖中国”。由此，传统中国社会结构的立体特征能够得到完整呈现。基层的乡土社区层面，呈现为费孝通所说的“差序格局”特征，顶端的“庙堂”层面同样如此。而介于乡土社区与“庙堂”之间的混沌“江湖”，仍旧要援引熟人世界的结构模型，同样讲究差序之别。这种一般社会层面的事实证据表明，“差序格局”概念确实具有立体社会结构内涵。

“江湖”是熟人社会以外混沌、非透明、乏规则的互动空间。这种社会互动空间有哪些特征？它具有什么样的文化形态及内涵？“江湖”传统与主流社会文化体系之间是什么关系？“江湖”这一视角，对于理解中国传统社会与文化结构的深层特征有何助益？这些正是本文希望讨论的问题。

一、“江湖”释义

历史文化情境中的“江湖”，至少有三重不同的含义。

首先，“江湖”是对有形地理空间的客观描述，即相对于陆地而言的江河、湖泊。《史记•三王世家》记载，汉武帝封刘胥为广陵王，广陵在吴越之间，大致相当于近世以来的“江南”，该区域内“三江、五湖有鱼盐之利，铜山之富，天下所仰”。汉武帝担心广陵王凭借这种经济优势招揽人心，形成与中央对抗态势，所以告诫他“臣不作威，不作福”，也就是“勿使行财币，厚赏赐，以立声誉，为四方所归也”。江南水乡的地理、生态和经济环境，导致该地民风不同于关中地区，与后者相比显得“精而轻”，所以汉武帝又告诫他：“江湖之间，其人轻心，杨州葆疆，三代之时，迫要使从中国俗服，不大及以政教，以意御之而已……”很明显，司马迁这里所说的“江湖”，乃是指地理意义上的空间区域。

其次，“江湖”是对于主动或者被迫远离权力中心的边缘状态的自况，既包含着对自由的某种浪漫向往，也包含着权力竞逐未遂的失意和无奈，这在文人、士大夫群体当中形成了一种复调的（或者说具有内在分裂性的）精神传统，或许可以称之为“心中的江湖”。权力中心是一种清晰的存在，以都城、朝廷为具象的载体，可以概括地称之为“庙堂”。与此相对而言的“江湖”，则是一种不甚清晰的存在，主要体现为地理空间和权力等级双重意义上的边缘感，即远离国都、职位低微，甚至地处边陲蛮荒，政教未开。主动隐遁江湖，是为追寻自由；被动沦落江湖，则是一种无奈。不论是主动隐遁江湖，还是被迫沦落江湖，都是传统文人、士大夫精神体验的一种意象表达，至今依然是文学研究的对象之一。

再次，“江湖”是对疏离于政权体制之外乃至与主流秩序分庭抗礼的生存环境和行为模式的笼统概括，往往与流动人口、商业贸易、各色行当，特别是与下层流民及其“灰色”活动相连。近代以来，随着商品经济的发达和人口流动的频繁，“江湖”所涵括的内容愈加纷繁复杂，并且染上了神秘的、吉凶莫测的色彩。“走江湖”、“人在江湖”、“江湖行当”、“江湖骗子”、“江湖秘笈”等等说法，即部分传达了这种“江湖”的内涵。作为中国历史上客观存在的社会文化事实，“江湖”已经成为现代历史学、社会学和民俗学研究的对象。当代学者基本上倾向于把“江湖”视为区别于主流社会文化的一种亚结构、亚文化来处理，并在后者的整理和研究方面取得了一些成果。

不过也有人不赞同这种分析框架，认为“江湖”并不只是底层游民的专属空间，而是从传统农本社会里增生出来的、非官非私的、尚未经法治规范的商业性公共空间。

还有人认为，“江湖”就是前近代式（而不一定就是前近代时期）家族以外的社会空间，并不专为游民阶层和秘密社会所有，举凡普通百姓，乃至下层士大夫、知识分子，都或多或少要涉身“江湖”。

二、作为社会互动空间的“江湖”

讨论“江湖”作为一种社会互动空间的特征及其与常规社会结构的关系，需要从传统乡土社区的熟人特征和“庙堂”所代表的传统皇权体制的结构性缺陷说起。

传统中国乡土社区的特征，是一种熟人社会：“中国乡土社区的单位是村落，从三家村起，可以到几千户的大村。……每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会。”

在对外相对封闭、内部相互熟悉的基础上，乡土社区构成了一种透明的、清晰的、恒定的人际互动空间。所谓透明，是因为社区成员从小到大一直在有限的地理空间内部交往，彼此的身份背景、知识技能、价值观念，甚至性格倾向和个人习惯都一目了然，想藏也藏不住。所谓清晰，是指社区成员之间的互动有着明确可循的互动规则。乡土社区的基本单元是“家”（家族／宗族），以父系血缘关系为纽带，以宗族、亲属制度为依托，形成了以父子、夫妻、兄弟、朋友为主轴的人伦关系，上下尊卑、亲疏远近和人情世故，都已经形成了确定的、清晰的模式。这套以宗亲制度、人伦关系为基础的互动规则，在社会学家费孝通看来，就是中国传统社会结构“差序格局”特征的典型例证。社区成员一生下来就处于这套规则的熏陶和训育之中，及至掌握了这套规则，也就走向了社会化意义上的成年。所谓恒定，是指下一代人生活的环境与父辈相差无几，以往的经验就是有效的知识，社会行为的模式也没多少变化。社区成员之间的互动模式、人际互动产生的社会资本和“社会债务”，可以在世代之间延续；相互之间的人情、信任、恩惠、债务，乃至敌意和仇怨，都可以从父辈传递给子辈甚至孙辈。

然而，乡土社区并不能承载所有社会行为，于是有了社区之外的互动空间。中国古代所谓传统“小农经济”、“自然经济”，并不是与商业贸易纯然排斥的，而是包含了商品经济的成分。农民可以大部分时间都生活在村庄范围内，主要的社会行为都在村庄范围内展开，但物质和精神生活当中的一些必需品（比如铁器、食盐）并非全都能在单个村庄范围内解决，一些剩余产品也需要在村庄以外进行交换。由此，各种跨村庄层面的社会互动空间应运而生。比如，集镇、庙会、河渠、码头等等，而以市场最为重要。中古、近世特别是近代以来，商品经济总的来说趋于发达，市场的数量和规模也在扩展，形成了不同的层级。与乡土社区距离最近、与农民日常生活关系最密切的市场，就是定期集市。围绕这种定期集市，形成了美国学者施坚雅（ＷｉｌｌｉａｍＳｋｉｎｎｅｒ）所说的“基层市场圈”（ＳｔａｎｄａｒｄＭａｒｋｅｔｉｎｇＡｒｅａ）。基层市场圈的最基本功能就是交易，同时也是集婚姻、结社、娱乐和宗教活动于一体的复合社会圈。而像北宋汴梁（今河南开封）、明清苏州这样的全国性、区域性中心城市，则处于市场体系的高端层次，其规模和影响范围更大，涵括的社会互动类型也更加复杂多样。

从职业和身份类别来看，这种跨社区层面的互动空间里的行为主体是多种多样的。所谓“三教九流”即概括地表达了这种多样性。从人口类型来看，流动人口是跨社区层面的互动空间里的主角。因为无地可耕、天灾人祸等原因，流动人口中的一个特殊类别―――背井离乡、无所归依的“流民”大量出现。特别是伴随着近代以来自然经济的逐步解体、工业化和城市化的逐步兴起，流民的规模变得更加庞大，给人随处可见的感觉，俨然成为一种常态现象。随着流动人口类别和规模的愈益扩大，跨社区层面互动空间里的行为主体变得愈益庞杂。

这种乡土社区以外的人际互动空间的自然成长，又面临着以“庙堂”为代表的传统皇权体制在公共治理方面的结构性缺陷。历史学界一般认为，由秦至清的君主专制中央集权王朝，与现代国家有一个根本的不同，即前者乃是一种家国同构、“国”即为“家”之放大的权力―利益体系。在这种体系下，作为中央政府的朝廷由一个核心家族（即皇族）与权势集团（即百官）共同组成，可以用“庙堂”一词来代称；地方机构则由中央派出的官员（主要是经由科举考试产生的文官）掌领，主要对“上”而不是对地方负责，也可以视为“庙堂”的延伸。这套政权系统可谓“天网恢恢，疏而多漏”。直至皇权体制最为完善的明清时期，政府也只能下沉到州县一级。在州县层面，正式的官员只有寥寥数名，基层政权的实际运行，主要依靠一批并无法定“官人”身份、却专门为“官家”提供服务、依附权力而生存的幕友、胥吏群体。作为“亲民官”，基层官员肩负着四项基本职责：钱谷、刑名、教化、劝农桑，大体类似于当代的财政、司法、精神文明建设和推动经济发展。教化和劝农桑没有明确的考成要求，往往流于虚文，地方官员多不在意。刑名对于官员来说乃是“守株待兔”，民不举官不究，甚或民已举而官亦不究。州县司法弊病百出，腐败丛生。政府高层对此也很头疼，采取了许多严格的措施来防范、制裁州县官吏在司法过程中的种种违法犯罪现象，然而效果却很有限。各项职责当中，只有“钱谷”是刚性的任务，上级政府那里有量化的定额，并且与官员及其属下各色人等的实际利益密切相关。因此，基层政府工作的中心和重心，往往都放在“钱谷”上面，官员和“官家”依附群体的核心关注点，也是如何合法及不合法地向百姓收钱。从政府职能的角度来看，“钱粮”主要体现自我维系功能，乃是为政府自身服务；“刑名”和“教化”分别诉诸法治和道德，一文一武，一张一弛，乃是政府为全体社会成员提供基本公共服务――秩序与安全――的主要途径。然而在皇权体制下，基层政府的职能重心在于政府以及权力依附群体的自我维系和自我服务，而不是向社会成员提供基本公共服务。

自然的成长过程、行为主体的流动性和复杂多样性，加上“庙堂”体系的结构性缺陷，使跨乡土社区层面的人际互动空间具有一种混沌的特征，概括地说，就是非熟人、非透明、乏规则。首先，与乡土社区的相互熟识特征不同，形形色色的行为主体相互交叉汇集，组成了一个陌生人的世界。基层市场圈是这种陌生人世界的基本形态，所谓“九省通衢”、“八方汇聚”，则描绘了这种非熟人环境之宏阔。这是一种开放的、流动的交互空间，与相对封闭、恒定的熟人社会适成对比。其次，交往主体彼此原本并不熟识，相互之间展现的只是一个有限的侧面，甚至有意制作“假面”示人，而将真实身份、真实意图隐藏起来。互动空间的范围愈大，就愈是令人难以捉摸，犹如深不可测的茫茫大海。特别是随着市场体系的发达，人与人之间的互动不必是直接的接触，而可以通过“物”的纽带发生间接的关联，这种关联更加复杂，也更加不透明。再次，在这种开放的、流动的交互空间里，虽然如同司马迁所言，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，但是这种“利”位于何种层次及领域、具体为何、如何获得、如何处置，不同的人有着不同的理解，甚至是相互矛盾、相互冲突的理解。对于这种情形，与熟人社会相互匹配的那一套整齐的互动规则已然不足以应对。同时，政府、法律又显得苍白无力。在缺乏统一、清晰、制度化的基本规则以及维护这套基本规则的体制性力量的情况下，不同层次或／和不同主体的“利害”矛盾和冲突，很容易走向你死我活的竞争和对抗，最终只能诉诸最原始的手段――暴力。这样一种非熟人、非透明、乏规则的混沌交互空间，就是“江湖”。

作为一种极端的事例，明清时期的民间械斗习俗充分表明了“江湖”的混沌特征。械斗作为一种诉诸武力解决争端的行为模式，一般被认为是政教、文明相对落后状态下的产物。然而直至清代，械斗习俗依然普遍存在，华南闽（包括台湾）、粤两省尤为引人注目。最能说明问题的是１９世纪中期广东客家人与广府人之间的一场大械斗。这场大械斗前后持续１３年，波及１７个州县，死亡总数上百万人，可谓一场大规模的战争。对于这类民间械斗现象，当时人往往从民风剽悍和基层官员不作为这两个角度来解释。笔者以为，械斗之所以成为一种风气乃至习俗，原因不能笼统地解释为“民风剽悍”，也不能简单地归结为地方官员的个人责任。问题背后还有更深的根源，即“庙堂”体系本身在公共治理方面存在着结构性缺陷。伦理规则无法适用，既有的法律、道德也无济于事，社会冲突于是普遍习惯性地寻求最原始的暴力手段来解决。

梁漱溟在其《中国文化要义》一书中，曾经引述过民国时期著名实业家卢作孚一段意味深长的话：“家庭生活是中国人第一重的社会生活；亲戚邻里朋友等关系是中国人第二重的社会生活。