王铭铭：现代场景中的灵验“遗产”

本文将通过分析我从一项人类学田野调查中获得的资料，对“文化遗产”问题进行讨论。我对“文化遗产”问题一直怀有浓厚的兴趣。对我而言，由这一主题引发出来的讨论，能够提供与大多数社会科学家们所持有的“现代性理论”不同的洞见。一些在表面上创新而实质上雷同于19世纪进化论者的理论家认为，20世纪后期的“高等现代性”（high modernity）在全球范围内发生了如此巨大的影响，以至于全球化必将取代所有形式的文化并横扫整个世界。“文化遗产”这个概念要求我们重新考虑一个与此相反的事实，即，过去的许多文化形式继续受到我们的研究主体和对象的珍爱。“遗产”（heritage）这一概念，虽则不无些许含混不清之感，但却对某些对20世纪人类学产生重大影响的晚近非人类学历史想象构成有力的挑战和反讽。

有关于此，最近马歇尔・萨林斯（Marshall Sahlins）在题为“何为人类学启蒙？”的学术讲演（Sahlins 1998）中做了深刻的论述，在此我将对之予以一点发挥。针对现代化理论，萨林斯指出如下：

现代人类学似乎还在与18世纪的哲学家们所喜欢的启蒙问题作斗争。不过，它的斗争对象已经转变成了一种与欧洲扩张和文明的布道（mission civilisatrice）类似的那样一种狭隘的自我意识… …两个世纪以来的帝国主义（这在最近获得了全球性的胜利），本意确实并非要减少被启蒙出来的西方与其他地方之间的对立。相反，与旧的哲学支配一样，在西方支配的觉醒过程中所展露出来的“现代化”与“发展”之意识形态变成了基本的前提。甚至左派对“依附”和资本主义“霸权”的批评，同样是对本土人类历史上的能力和他们文化的生命力持怀疑态度的观点。在众多西方支配的叙述中，非西方土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。这意味着，他们自己的代理人消失了，随之他们的文化也消失了，接着欧洲人闯进了人文的原野之中（同上：1-2）。

在萨林斯看来，这种贯穿于不同阵营的理论脉络中的现代化、发展、依附、霸权、“文化消失”等等看法，其实已经被证实是“不怎么启蒙的论点”，“而西方人对“文明”的自觉所引申出来的幻像，事实上已被证明并非那么具有启蒙意义；而当这些幻像被灌输到关于其他民族的学术观点中去时，它们便成了现代人类学一直争论不休，而时常因此落如无用境地的主要问题。” （同上：2）面对现代性和全球化的想象，萨林斯号召我们重新做出的反应，他主张人类学必须拒绝接受认为文化终将消失的单线历史――包括现代化概念框架的历史――之任何预设模式（Sahlins 1998）。他的讲演还提供了诸多生动的人类学案例，这些案例表明，在全球化中的西方宇宙观中，现代性――我们可以将全球化当成启蒙运动的最终后果之一――如何不得不屈服于那些不断复兴的边缘文化。由此，萨林斯也“启蒙”了真正关注“文化遗产”和现代性之间复杂关系的人们。在我看来，在相当大的程度上，萨林斯的论点对于“文化遗产”的再认识具有尤其重大的意义。这不仅因为它构成了对欧洲宇宙论历史模式的一种文化自我批评，而且对我而言更重要的，还因为它挑战了业已为本世纪中国之国家现代性知识和政治建设者们毫不犹疑地予以全盘接受的东西，而这也恰恰是我在过去数年内所力图探讨的问题之一。

现代中国的民族―国家当属于所谓的“新国家”（Geertz ed. 1963）之列。不过，中国的“新国家”，是在1911年经由政治和军事途径开始创建的，从时间来说，要远远早于其他人类学者考察的战后新国家。从观念方面言之，“新国家”依赖的基础乃是民族重建的历史（Duara 1995: 3-16）。虽则本世纪相继存在的两个现代政权都不时高度评价传统中国的文化精华，但对一个“新中国”或“现代中国”的谋求，却一直是不同政党和政治派别孜孜不倦地追求的目标。这样一个新国家的含混性可以说构成了萨林斯所称的“本土化的现代性”（indigenized modernity），即，现代性服务于本土文化的重振过程。一如萨林斯在其演讲中简略提及的，中国现代性的主要呈现方式是所谓“洋为中用”。当然，现代中国的知识―政治精英的眼界不仅仅局限于“洋为中用”的说法。在处理自己的文化之时，他们也在所谓的“良俗”和“陋俗”之间，在中国文化范围内不同类型的传统之间作了政治性的区分（Feuchtwang and Wang 1991）。在将中国纳入现代化轨道，也就是说，在“半殖民地半封建历史”之“废墟”上将中国重建成一个民族国家的过程中，大多数中国政治家和知识分子都在谋求如何消除中国人的“落后”。自18世纪――或一如中国历史学家经常说的，自“资本主义萌芽”时代――伊始，在这些政治活动家和知识分子看来，“落后”恰恰代表着新文化――从而最终是美好的文化――的对立面，甚或敌人。当然，我们也看到，一种传统究竟是好是坏，要视所谓“主流话语”的言说者在不同历史时期究竟持何种性质的说法而定（Hobsbawm and Ranger eds. 1983）。然而，一个不争的事实是，传统之一，即乡村地区实行的、被人类学者称为“民间宗教”（folk/popular religion）的信仰与活动，却一直受到支配话语的攻击。“高等”政治家和文化精英们虽然所持立场各自不同，但却又不约而同地拒绝接受这种特定的“传统”。在农村人类学家罗伯特・雷德菲尔德（Robert Redfield）所说的确切意义上，拒绝接受这种文化的理由，在于这种农民小传统阻碍了现代化理想的实现，在于它阻碍了现代正史的叙事，而在中国，则长期被知识精英们认为与儒教、汉传佛教和其他包括“洋为中用”的“大传统”相左。中国现代性实际上是一种本土政治化了的西方现代性，而儒教则基于一种现代化了的中国大传统；相比之下，农民的“落后文化”就只能代表此二者的对立面了。

倘若我们稍微回顾一下20世纪不同时期中国上层关于文化的表述，那么，或许我们会同意萨林斯对历史的“不那么启蒙”的想象的批评，我们也会同意他对一种“人类学启蒙”的呼吁。尤其是，为了能够反思自启蒙运动以来在社会科学、政治学以及经济学领域中具有强大影响力的占据观念统治地位的现代性和进步的观念，我们必须充分考虑到持续存在的文化所拥有的力量。萨林斯也独具慧眼地向我们指出，世界人类学尤其迫切需要这样一种视角，即重新给予在当今人类学界看来不那么“现代”、“过于传统”的研究风格一定的地位。我认为，这样一种人类学特别适合于中国研究。

在今日中国，本土化现代性的含混性显得更为“典型”，而“中国特色的社会主义市场经济”也已经进入“主流话语”的核心地段。当然，如果我们想揭示现代宇宙观的含混性，那么我们就必然要对现代中国进行宏观检视。在中国，激进的现代化和“反对迷信”的现代性建设方案，总是面临着顽强的所谓“历史暴君”（historical tyranny）的阻力，若不是如此，至少也总是随处不有“历史暴君”的影子紧紧相随。同样地，本世纪80年代以来，作为主要民族工业之一的旅游业得到迅猛发展，从而也为传统文化形式的重新发明甚或进一步发展提供的机会。在过去，这些文化形式一直被判定为“封建的”或“迷信的”，而如今中国各省和自治区的政府旅游部门却已经将其作为中华民族遗产的组成部分。因此，一种可能的“中国旅游人类学”所关注的，乃是官方对“文化遗产”的提倡。这样一种人类学或许能够在文化生产领域内阐明现代性的内在张力，或许也能够以饶有趣味的方式来启蒙我们。但是，作为一名更经常关注小地方的人类学者，我不预备在此接受这样具有全球性意义的叙事。

在我看来，这种旅游人类学叙事是以“应用人类学”方式展开的，它甚至可能以一种“政治校正方式”（politically correct）促成制造了民族历史叙事。我因而选择一种关于一个村落的民族志叙述策略，试图以一种细微的日常参与观察来回答如下问题：民间文化遗产在经过长期的压抑之后究竟发生了什么？也就是说，现代性及官方誉之为“中国大传统”此二者的对立面――民间文化，究竟发生了什么？我特别关注的，当然不应当是正统的中国民俗学意义的那种抽象的“民间文化”（尽管一些所谓民俗学大师一直以为自己是民间文化研究的“看门人”），而是具体在一个小村庄中观察到的村庙及其节庆遗产。受民族―国家现代性制约颇大的中国民俗学叙事，一直将其视野局限于超越地方的民俗事项的表面分析。这样一种分析将地方文化抽离于地方文化之外，以民族―国家叙事的框架将这些零星的事实统一为一个抽象的民族创世神话和进步理论。从人类学的基本观点看，这已经违背了文化研究者基本遵守的学术立场。考虑到这一点，我一直试图将文化研究的叙事回归于社区和民间。在这里，我具体我想通过人类学的地方性虚实解答的问题是：经历过国家层次的宏大历史转型的冲击之后，村落传统究竟是如何延续的？我希望，这样一种分析能为人类学启蒙在现代性的本土人类学批评方面提供一个值得考虑的视角。

村庙与节庆

首先，我必须简单地交代一下本文论述的那个小地方。这是一个位于东南沿海福建省闽南山区的村庄，因为它临近一条小溪，所以我给它一个匿名“溪村”。溪村坐落在蓝溪河西岸，距离县城仅有2公里，距离泉州和厦门这两座海滨城市则分别为50和90公里。目前，作为一个行政村，溪村共包括6个自然村：北石、寨尾、水吼尾、墙尾、顶厝、枫脚和寨仔尾，并进一步划分成17个村民小组或曰生产队。根据官方统计资料，全村共有572户，2812口人。7个自然村中，北石全部姓李，而其他6个自然村则全部姓陈。我对法主公诞辰的调查限于陈姓，它实际上是一个宗族村落的集合。，我曾经在那里进行了为期10个月的田野调查，而在本文中，我将只关注村庙及在正统叙述――其中包括社会学、经济学和民俗学――里被指责为“落后文化”的东西。

从外观看来，溪村的村庙不过是一间只有80平方米的房屋，坐落在村落空间的偏北中心线上。陈氏宗族实际上认为他们来自同一个祖先，这个宗族呈半环状围绕该庙居住。从其地理方位来说，庙宇不仅是村落的中心，而且也是共同认同和村落活动的一个焦点。庙里供奉的是村神法主公，陈氏宗族成员们将其视为宗族村落的神圣保护者和赐福者。村民们将这座庙宇看成法主公的衙门，起名为“龙镇宫”，这个名字体现出保护和宠幸的双重含义。目前，作为一座公共祭厅，龙镇宫是陈氏宗族三种最为重要的公共遗产之一（其他两种分别是于1994年新建的祖厅和位于村界内外的三座祖墓）。在一部的历史民族志作品中，我已经详细论述了溪村陈氏宗族的公共遗产体系的历史形成过程（王铭铭，1997）。在此只需简略提及，从15世纪到1949年中华人民共和国成立之前，庙宇、祖厅和祖墓这三种公共财产都分别拥有三种类型的公田，公田出产的稻米是为了支付陈氏宗族作为一个相互认同的群体而举办的庆典活动所需要的公共资金。在相当大的程度上，如果说，这些财产形成了目前溪村的公共遗产体系，那么也可以说，过去这些遗产一直是地方生活方式的核心部分，其方式包括农业生产年度周期、英国社会人类学家弗里德曼视之为东南地区宗族组织的普遍特征之一的共同财产（Freedman 1958; 1966）以及以家户和共同崇拜为内容的仪式活动周期（Feuchtwang 1974）。

这一观察促使我把1949年前以村庙形式出现的遗产视为一体化地方文化、社会和经济制度的一个组成部分。在另一篇论文中，我通过揭示作为村神的法主公如何被确立为一个宗族村落认同中心的过程，论述了村神法主公在这一地方性制度中的核心地位（Wang 1998）。大约在12世纪，法主公首先是溪村所属安溪县的邻县德化县山中的地方神，后来，它逐渐演变成一个正统道教神灵，并开始在闽南的地区道教科仪传统中扮演一个显著的角色。在同一过程中，因道教的宗教提升作用和地方对宗教认同对象的需求，法主公遂为闽南地区的众多村落和宗族所接受（见附录）。至15世纪中期，它已经为溪村陈氏宗族接受为宗族―村落保护神。具体言之，陈氏开基祖于明洪武10年间迁入溪村，他们本是由政府从泉州移入安溪的“军户”。当其肇始之初，溪村陈氏宗族不得不依附于一个毗邻村落同美。只有到了第三代，溪村陈氏才从同美独立出来。谱系与地方传说是一致的，这个传说讲述说，