王铭铭：民族志：一种广义人文关系学的界定

【摘要】“民族志”之名，来自古希腊文的“民族+志”，指“记录的民族学”，而“民族学”则常被理解为“举各民族物质上行为上各种形态而比较他们的异同”（蔡元培）。“民族+志”这一组合是近代的发明，与欧洲国族观念有着既相合又相离的两可关系。就多数经典民族志呈现的面貌看，尽管有将民族志视作“民族研究”的基本方法者，但民族志研究单元一般超脱于“民族”，其描绘的物质、社会和精神世界，是“ethnos（ 民族）”的真正含义，指与近代西方“个人”不同的其他“人的观念”。在民族志中，“人”是内在差异化、人格外在化、非个人的多元复合场所，其属性不可单独以“世间性”来理解。在此意义上的“人”，是含有人、神、物诸存在者之间的关系的存在者。“人”的这些内容，曾被界定为“文化”的诸“因子”或“方面”，而近一个世纪的民族志研究表明，“文化”最好被理解为人文关系的总体状态。人文关系，是“己”与广义的“它”之间的关系，是“世内存在者”与“世界”的关系。所有这些关系分布在大小不一的社会共同体中，即使我们观察的是一个范围狭小的村庄，这些关系依然可以得到清楚的表现。对民族志书写者而言，所有地方，都是“世界性的”，在人文关系的“世界”中，“己”与“它”的关联性被分解为几类关系及其认知，但其本来面目是浑然一体的。它“因地制宜”，形成人中心、神中心、物中心的形貌，相互之间存在差异，但在等级与互惠的复合性意义上，却普遍一致，从而使场景远离“我者”的民族志，总是关乎于“己”――作为众多“世界”中的一个，这包括“民族”，但不等于它。

【关键词】民族志、民族学、国族、人文关系、己、它、世界、哲学

作为“记录的民族学”①，民族志原文由两个部分组成――ethno(s)与graphy(法文graphie)，它们均来自希腊文；其中，“graphy”源于希腊文的graphein，意思是“记录”(它的意思与汉文方志的“志”字相通，指的是有系统的记录)；“ethnos”则是指“民族”(需指出，因古希腊人并未给予种族与民族清晰的区分，当时用ethnos来指代的，恐为“混杂”之物，可兼指种族、民族及相关的文化，因而，中文对英文ethnography或欧陆ethnographie的译名有“人种志”、“民族志”、“田野[文化]志”)。

作为一种人文科学研究方法，民族志名号中的“民族”，用的是古字，但这个古字，却是近代再创造出来的，它“复出”于欧洲近代经历的政治文化变迁过程之中。

在近代欧洲，民族(或国族，也就是ethnos用来指代的nation)被认定为现代社会的最高级团体及集体精神的最高表现，“不论民族的强弱，国家的大小，无不以‘民族’为全体人民情感上所共同要求的‘道德一体’”②。

民族志名词中的ethnos带有近代国族的“一体”诉求，既有民族实体的含义，又有民族精神的含义。

然而，事实上，多数民族志却主要是指对相异于这种“民族”的“另类人群”的考察和描述，其焦点集中于欧洲之外地区的“异类”及欧洲内部的“俗民”。

德式的民族/民俗学，典型地表现了民族志对于“异类”及“俗民”的双重关注。一如蔡元培所言，德文多数民族作Volker，学作Kunde，记录作Beschreiben，比较作Vergleichen，相互组合，成民族学、民族志、比较民族志等词，“但是，德文Vlkerkunde的少数作Velkskunde，乃从英文Folklore出来。英文这个名词，是1846年学者W.J.Thomas所创作，用以代通用的Popular antiquities的名词，是民俗学的意义。后来渐渐为各国所采用，并无改变；惟有德国人照本国字义改为Vlkerkunde，也惟有德国人用他的民族学多数作为考察各民族文化的学问的总名(英文Folklore一字，并无多数字)，而又加以记录，比较等词语。”③

“异类”(Volker)和“俗民”(Velks)，均指未有古希腊-罗马的“政治文明”的人群，其精神被认为缺乏有机整体性；作为民族学和民俗学对象，这些群体处在一种缺乏“道德一体境界”的状态中，有的规模小而缺少自觉的政治结合，流于“自然组合”，而被称为“自然民族”，有的虽有自己的团体组织，却与其他“民族”杂处在界线模糊的文化流体中。

“民族”带来了民族志的吊诡：一方面，民族志记录的对象群体，带有民族志书写者所在社会的印记，它们若不是与世隔绝，那也必须像国族一样拥有自己的文化或民族的物质和精神的一体性；另一方面，直到1920年代，研究者对实际对象群体的界定，一直无法被圈定在个别“民族”内，民族志“有以一地方为范围的”，“有以一或数民族为范围的”，“有以一器物为范围的”，“有以一事件为范围的”，也“有以一洲的普遍文化为范围的”。④这一情形得到涂尔干(Emile Durkheim)和莫斯(Marcel Mauss)的描绘，他们说，学者最直觉的想法是，“群体生活只能在界限清晰的政治有机体中发展”，但民族志却将注意力引向另外一个方向：“有些社会现象不那么严格地归属于确定的社会有机体”。⑤

“民族志”字面上的意义，始终未能充分体现其方法学的丰富内涵，个中问题来自歧义杂处的“民族”一词。

“民族”这个词被译为汉文后，给我们带来的问题有过之而无不及。自19世纪末20世纪初以来，国内之“民族”既指“国族”(具体说，“中国民族”或“中华民族”)又指“少数民族”。与欧洲的情形不同，这两种“民族”并不以内外为界，不是德式的Volker和Velks之分；相反，二者共处于一个正在现代化的国家之中，其凝聚为一个“道德一体”的进程，不表现为黑格尔式精神国家的世界化，而表现为境内“文化边缘”或“边疆”的“中央化”。20世纪前期，国内民族学尚比较关注西式民族学中的Volker和Velks之文化意义，而自1950年代起，其关注点已从沉浸于境内其他族群生活世界的民族志转向以社会形态和阶段为中心的研究⑥，这种研究在近期则以传统向现代、民族向世界的“进步”为主要路径。

相比之下，在西方，“民族”虽更早引起另一种解析，但民族志的ethnos含有的疏离于“国族”之外的文化内涵⑦，却得到了比国族式民族的“传记”远为成效卓著的发挥。

就既存民族志的实际内容看，民族志考察的对象类型，范围比固定化的“民族”远为宽泛而多变。20世纪列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)即认为，民族志的对象是指广义上的“社会共同体”，而非“民族”。就20世纪的研究状况看，它们可以包括“民族”之下的家庭、游群、社区、部落，也可以包括超出“民族”范围的宏观区域。从列氏自己的著述看，其涉猎的范围如蔡元培概括的一样繁复，“有以一地方为范围的”(如，巴西丛林村社)，“有以一或数民族为范围的”(如，波洛洛族)，“有以一器物为范围的”(如，亚美工艺中的裂分表现)，“有以一事件为范围的”(如，其缅甸佛寺之旅)，也“有以一洲的普遍文化为范围的”(如，美洲神话与欧亚大陆宗教)。⑧

列氏还说，所谓“社会共同体”，不仅是客体，而且还与作为认识主体的民族志研究者个人学力之所能及之范围对应。虽不乏具备跨社群和跨地区研究能力的民族志研究者，但多数民族志研究者为了研究之方便及认识之深化，倾向于选择少数可把握的社会共同体为研究场所，他们生活于其中，对所在社群之生活加以参与观察。从而，“典型的民族志研究是关于一些社会共同体的论著：它们尽可能小到使作者通过个人的观察便能搜集到他的大部分的材料”⑨。

如此说来，民族志一词的“民族”实际上便不再指民族(尤其是近代定义中的民族)，而是观察者主动选择的方法论单元。⑩

可以像沃尔夫(Eric Wolf)那样，将民族志方法论单元的个人化选择归结为一种“称不上是解释”的惰性行为(11)，但这种选择在人类学史中的频繁出现至少表明，对于民族志中的ethnos，我们还应作认识主体的界定。并且，有必要强调指出，除了其灵活可变之所指及其含有的特殊方法限定之外，ethnos还有一种特殊的“弦外之音”：其所指的“社会共同体”远在近代社会(尤其是其繁华都市)之外，其在黑格尔意义上的“缺憾”(如前所说，这些社会共同体被视为不具有“道德一体”属性)，既可被理解为“缺憾”，又可被理解为文化(文明)的相对质朴尊贵。民族志方法出现后的历史时期，获得的成就主要是对部落与乡民社会的记录；在这些社会共同体中，人们多为不同于现代文化精英的“凡人”、“俗民”、“大众”、“常人”(因而，“ethnos”常被学者用来区分这些人与包括学者在内的精神贵族)，其生活方式与文化，属于遗留于现代世界的“民间古旧事物”，与民族志作者所在的“此处”(现代复杂文明)存在着鲜明差异，属于历史和地理意义上的“彼处”。也因此，民族志一词中的前缀ethnos，不单纯指被研究的社会共同体“对象群”，它还通常指作为被研究对象的“人民”生活方式和文化的特殊性，这种生活方式与文化所显示的，因与国族式的“道德一体”相去甚远而产生了模棱两可的意义。

Ethnos在这个层次上的含义，与非现代社会共同体对“人”所作的非现代性定义有关。对于这类“人”的概念，“民族学的牛顿”(12)莫斯曾作过博物学式的展示。在1938年成文的《一种人的精神范畴：人的概念，“我”的概念》一文中(13)，莫斯提供了一幅人类精神诸范畴的社会史图画，他以普埃布洛人、美洲西北部印第安人、澳大利亚人的民族志中出现的不同部落对于“人”、“人物”、“角色”的概念为例，说明部落社会“人”的概念之特征。接着，经过对印度和中国相关历史和民族志素材的过渡性介绍，莫斯将视线引向西方世界个人观念的发生史，使他自己的这篇文章读起来有些像“精神范畴的进步史”。如他在“结论”中说的，他的比较民族志陈述说明，人的精神范畴经历的演化线索是，“从一种简单的假面舞会到面具、从一个人物到一个人、一个姓名、一个个体，从个体到一个形而上学的和道德的价值存在，从一种道德意识到一个神圣的存在，从神圣的存在到思想的行为”(14)。

莫斯――谨慎保留着进化论的合理因素的莫斯――通过这一“精神范畴的进步史”为我们表明，严格意义上的“个人”只存在于近代西方，与基督教、文艺复兴、启蒙运动、科学有着密切关系。

莫斯引用的民族志，多出自其同道对部落社会的研究；而这些研究一经他的过滤，成为一个富有比较价值的谱系，这一谱系为我们说明，民族志叙述下的社会共同体，与民族志作者所处的近代西方社会之间，既存在鲜明差异，相互之间又似曾相识。在部落社会中，“人”是部落的组成部分，部落内分为分支，图腾群体拥有一套用以命名个体的人名，得到这些人名的人被认为是之前用过这些名字的人的“转世”，人们通过与先祖图腾和神话叙事联系起来，由此形成某种“族谱”，拥有名字的人在仪式集会中应表现出被曾拥有同一名字的前辈的灵魂“上身”的情景，仪式通常含有舞蹈的内容，这种舞蹈一般是人们在成年礼中学习到的。部落社会的“人”，不分离己与他人和非人之外，不构成“独立人格”，更不属于自觉的精神实体。这种“人”的观念与近代西方的同类概念存在差异。在拉丁世界确立的“法律人”(它规定着人、物、行为之间的关系)概念的基础上，经过基督教的“道德人”观点，再到清晰的“我”的概念，近代西方最终由哲学家赋予“我”以特殊地位：“康德已经把个人意识、人的神圣性作为实践理性的条件。而费希特则进而把它当作‘我’的范畴，当作意识、科学、纯粹理性的条件……从这个时代开始，思想革命发生了，我们每个人都有自己的‘我’。”(15)然而，与“原始”部落社会之间形成鲜明差异的近代西方，