凯恩斯：自由放任主义的终结

一

人们对于公共事物的倾向，我们可以简单地概括为个人主义和自由放任主义。这两者是由许多各不相同的思想溪流和感情源泉汇集而成的。上百年来，哲学家们统治着我们，因为在这一件事情上，他们不可思议地达成了或似乎达成了共识。我们甚至不能在一支新的曲子下跳舞。然而，一种变化已经悄然降临。我们隐隐约约地听到了它的脚步声，它一度是在政治上指导过人类的最为清晰响亮的声音。那种拥有各种乐器的乐队和字正腔圆的合唱团正渐渐重新出现在地平线上。

在17世纪末，君主的神圣权利让位于天赋自由论和契约论，教会的神圣权利让位于宽容原则以及这样一种观点，即：教会是“一个人们自愿组成的团体”、是以“绝对的自由和自发”的方式结合起来的。50年后，关于责任的神圣源泉和绝对呼声已让位于功利的计算。洛克和休谟在这些学说的基础上创立了个人主义。契约论假定权利是存在于个体身上的，这种新的伦理学把个体作为其学说的核心，一开始它不过是针对合理自爱的后果所进行的一种科学研究。“美德所要求的唯一麻烦只不过是计算的麻烦以及对更大幸福进行可靠的优先选择的麻烦”。这些思想是与保守主义者以及律师们的日常观念相一致的。对于财产权利以及个人拥有随心所欲地处置自身及其所有物的自由这样一些观念，洛克和休谟提供了令人满意的理性依据。这是18世纪的贡献之一，今天我们仍然呼吸着这种空气。

这种抬高个体的意图，废黜了君主和教会至高无上的地位，其结果是赋予了契约以新的伦理价值，从而使财产权利和事实权利获得了支持。然而时隔不久，社会上再次响起反对个人的呼声。佩利和边沁从休谟及其继承者手中接过了功利享乐主义，但却把它扩展到社会功利范畴。卢梭从洛克那里继承了社会契约论并从中抽出了“公意”。这两种转变都是借助于把平等作为新的重点来强调而完成的。“洛克用他的社会契约论来修正人类的天然平等，考虑到他关于公共安全的论述，那么早在这个阶段就已隐含着财产平等和取消特权的思想。在卢梭那里，平等不仅是起点，而且成了目的。”

佩利和边沁是殊途同归。佩利通过设计一个上帝的存在，从而避免从其享乐主义中推出利己主义的结论。他说：“美德，就是为人类造福，遵从上帝的意愿，以及追求不朽的福祉。”佩利以这种方式使自我和他人恢复了平等。边沁则通过纯粹的推理得出了同样的结果。他论证说，把个体福利乃至自我利益置于其他任何人的福利之上的做法，不存在合理的根据。因此，谋求最大多数人的最大幸福，乃是唯一合理的行动。边沁接受了休谟的功利概念，而摒弃了他那种玩世不恭的推论：“有时候人们宁愿让全世界毁灭也不肯损及自己的一根毫毛，有时候人们则为了消除一个素不相识的人最微不足道的痛苦而情愿殒身以恤，我的观点与这两者都不矛盾……理智不过是也应该是感情的奴仆，除了听从感情的召唤并为之服务外，理智决不应企图去越俎代庖。”

卢梭是从人类社会的自然状态推出平等概念的，而佩利从上帝的意志、边沁从中性的数学法则，得出了同一结果。平等和利他主义从此开始进入政治哲学，而民主和功利社会主义则同时滥满于卢梭和边沁的哲学。

这就是第二种思潮――它搅起了沉寂已久的争论，并以早已被戳穿的诡辩为自己鸣锣开道――这种思潮至今仍弥漫在我们周围。不过它并没有排挤掉第一种潮流，而是与之搅和在了一起，在19世纪早期形成了不可思议的联合。这种联合把洛克、休谟、约翰逊和伯克的保守的个人主义同卢梭、佩利、边沁和戈德温的社会主义和民主平均主义融合起来。

然而，在那个时代，如果不是因为经济学家们的努力，这两个对立面是难以达成这种和谐的。经济学家正是在这个时候崛起，占据了举足轻重的位置的。关于私人利益和公众福利可以达成非凡和谐的思想，在佩利那里已是显而易见，但正是经济学家赋予这种观点一个良好的科学基础。想像一下，在良好的自由条件引导下，通过自然法则的运作，个人在追求他们自身利益的同时，总是趋向于增进公共福利！我们的哲学难题就此被解决了――至少对讲求实际的人来说，现在他能够把他的力量集中在保障自由的必要条件上了。在政府无权干涉私人事务的哲学学说以及政府没有必要干涉私人事务的神圣信条之外，现在又增加了一条科学上的依据，即干涉是得不偿失的。这就是第三种思潮。这种思想在亚当・斯密那里不过是初现端倪，他大体上倾向于赞同把公共福利的增进建立在“每个人为改善其自身状况而进行的自发努力”的基础之上。直到19世纪初，这种思想才得到了全面而自觉的发展。自由放任主义原则达到了这样的一种程度，即把个人主义与社会主义相融合，用最大多数人的最大利益来反对休谟的利己主义。政治哲学家们屈尊来支持企业家，因为后者能够仅仅是通过追求其私人利润来获得哲学家所谓的“至善”。

然而，要做出这道菜还需要其他的一些配料。首先是18世纪政府的腐败与无能，其遗毒有不少流布到了19世纪。政治哲学家的个人主义是指向自由放任主义的；私人利益与公共福利的神圣的或科学的联合（如果可能的话）也指向自由放任主义。不过，首先是公共管理机构的无能使注重实际的人对其怀有强烈的偏见，这是一种从来未曾消除过的情绪。在18世纪，政府越过其最低职责范围所做的一切，都似乎是有害的、不成功的。

另一方面，1750年至1850年间的物质进步是来自于个人的积极性，而作为一个整体组织起来的社会，对此几乎没有产生什么直接的影响。因此，实际的经验进一步印证了先验论的推理。哲学家和经济学家告诉我们说，根据种种深奥的道理，解放了的私人事业将会促进全体人民的最大利益。还有什么样的环境能比这更让企业家们舒畅呢？而一个注重实际的观察者，在环顾四周之后，对于成为我们时代特征的进步与发展，难道能够否认这一切应当归功于“追名逐利”的个人活动吗？有一种学说认为，对政府行为应当加以严格的限制，而经济生活则应尽可能听其自然地交付给个体公民，让他们凭借其熟练技巧和良好的辨别力去处理，这些个人是由力求出人头地这样一种令人敬佩的动机来驱动的。现在，这一学说无论是在神学、自然，还是科学方面都获得了充分的根据。

在佩利及其同路人的影响日渐衰落的时候，达尔文的革命正动摇着信仰的基础。再没有比新旧两种学说更为水火不相容的了――一种学说把世界看成是那个神圣的钟表匠的杰作，而另一种学说则似乎认为一切都是源自偶然性、混乱和远古世界。不过，正是在这一点上，新思想有力地支持了某些旧思想。经济学家教导我们说，财富、商业和机器都是自由竞争之子，是自由竞争建造了伦敦。而进化论者则更进了一步――他们认为自由竞争创造了人。人眼不再是某种设计――这种设计据说是出于好意，并不可思议地创造了一切事物――的见证，而是在自由竞争和放任主义条件下运作的偶然性登峰造极的成就。“适者生存”的原则，可以看作是李嘉图经济学极其普遍的推广。按照这种崇高的综合性，社会主义式的干预，不仅是不明智的，而且是邪恶的。我们人类的进化，就像阿芙罗狄蒂从海洋的远古淤泥中冉冉升起一样，是个壮观的奇迹，而这种干预是企图故意地阻碍这一非凡的进程。

因此，我认为19世纪日常政治哲学的特殊统一性，是来自于成功地兼收并蓄各种相互冲突的流派，并把所有的精英都团结在一个单一的目标之下。休谟与佩利，伯克与卢梭，戈德温与马尔萨斯，科贝特和赫斯金森，边沁与科尔里奇，达尔文与牛津主教，实际上可以发现他们都是在宣扬同一种东西――个人主义和自由放任主义。这就是英国国教及其传道者的观点，而同时一群经济学家也论证说，哪怕是稍微的离经叛道也定然会导致财政崩溃。

为什么我们对自由放任主义会持有强烈的赞同倾向？为什么政府对币值、投资过程、人口的管理行为，会在许多正直的心胸中激起如此不可遏制的怀疑？上面提到的那些原因和那种环境即是解释，无论我们对这一点是否清楚――在今天这样一个颓废的时代，我们大多数人对此知之甚少。我们不曾阅读过这些作家的著作，就算这些书到了我们手里，我们也注定会把他们的论点看成是荒诞不经的。然而，我相信，如果霍布斯、洛克、休谟、卢梭、佩利、亚当・斯密、边沁和马蒂诺小姐，并非是按照他（她）们的所作所为来思考和写作的话，那么我们也不一定会按照我们的所作所为来思考。对思想观点进行一次历史考察是思想解放的必要前提。我不知道是哪种情况会使一个人变得更加保守――是仅仅知道现在而对其他全然不晓，还是只懂得过去，除此之外一无所知。

二

在利己主义和社会主义之间存在着矛盾。在18世纪的哲学讨论中，在暴露了真实面目的宗教的衰落中，这种矛盾逐渐显露出来，我已经提到过，正是经济学家为注重实践的人提供了解决这一矛盾的科学依据。不过这只是一种简便的说法，我得赶快加以修正。这些话正是人们期望经济学家们说的。以最高权威形式纂修出来的这样一种学说，实在是绝无仅有。这就是那些普及者和庸俗化者所宣扬的货色。这就是那些同时赞同休谟的利己主义和边沁的平等主义的功利主义者――如果他们能实现某种综合的话――所被迫信仰的东西。经济学家的语言被借用来解释自由放任主义。不过，这种学说的甚嚣尘上，更应归咎于那些恰逢其时的政治哲学家而非政治经济学家。

“自由放任主义”的法文原意是俗语“让我们自己干”，传统的说法认为这是在17世纪末的某个时候由商人勒让德在致科尔伯特的一封信中提出来的。不过，首先使用这一习语的作家无疑是马克・D・阿让松，他在1751年明确地把这一习语与自由放任主义的学说联系起来。马克也是热情鼓吹政府对贸易放任自流有经济好处的鼻祖。他说，管得最好的政府是管得最少的政府。他声称，工业衰落的真正根源正是在于政府对它们的保护。“随着世界的文明进步，自由放任代表了大多数公众的心声。”

在此，自由放任主义的经济学说得到了完全的阐明，这是对自由贸易感情色彩最为强烈的表达方式。从那时起，这些词语和思想在巴黎一定极为流行。但这些概念在文献形式上的确立却是缓慢的，那种把它们同重农学派，特别是德・古尔内和魁奈联系起来的传统观点，在这一学派的著作中很少能得到支持，虽然他们都是社会利益和私人利益基本协调一致的观点的支持者。从亚当・斯密、李嘉图或马尔萨斯的著作中也找不到“自由放任主义”这个词语。甚至他们中的任何一位，都不曾以一种教条主义的形式表达过这一思想。当然，亚当・斯密是一个自由贸易主义者和18世纪诸多限制贸易措施的反对者。然而，他对航海法令和高利贷法律的态度又表明他不是一个教条主义者。甚至他关于“看不见的手”的著名段落也更多地反映了佩利的哲学而不是自由放任主义的教条。正如西季威克和克利夫・莱斯列所指出的，亚当・斯密所宣扬的“天赋自由的简明制度”，更多地是源于他对世界秩序的有神论的和乐观主义的看法――正如他在《道德情操论》中所阐述的――而不是来自于任何政治经济学的陈词滥调。我认为，“自由放任主义”（laissez faire）这个词语在英国的广泛使用，是由富兰克林博士众所周知的段落带来的。事实上，直到边沁――他根本算不上是经济学家――的后期著作中，自由放任主义这一原则才开始出现，这种原则以一种我们的祖父辈所熟悉的形式，被借用来为功利主义者的哲学服务。例如，在《政治经济学手册》一书中，他写道：“政府不应当去做或试图去做任何事，这是普遍的原则；在这些场合，政府的座右铭或格言应当是――无为而治……农业、工业和商业对政府所提出的要求，就像第欧根尼对亚历山大提出的要求一样合情合理、毫不过分：请不要挡住我的阳光。”

从这时起，争取自由贸易的政治运动，所谓的曼彻斯特学派和边沁功利主义者的影响，第二流的经济学权威的鼓噪以及马蒂诺小姐和马塞特夫人的教育性读物，正是这些使自由放任主义作为正统政治经济学的实际结论，